Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...теперь ему видно, как заблудились
те, кто опирался на формальные декларации мыслителя, и в какие тупики завели эти
ложные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвести их от сердца мысли".) С
другой стороны, мировосприятию Ф. были присущи объектность,
естественнонаучность, организмичность: даже лики Троицы, согласно Ф., "объектны"
относительно друг друга. Реконструкция "общечеловеческого мировоззрения",
преодолевающего личностный эгоизм и фундированного постулатом свободы, - несущая
конструкция философии Ф. Существование самовольного "посюстороннего" мира с его
множественностью вещей Ф. обосновывает именно свободорожденностью. Явление
земного мира в качестве "кальки" мира небесного предполагало бы, по Ф.,
несвободу самого Бога. "Свобода Я - в живом творчестве своего эмпирического
содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а
не только их гносеологическим субъектом, т.е. сознает себя действующим
виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может
возвышаться над условиями эмпирического, и в этом - доказательство высшей, неэмпирической
его природы". Бог "творчески обнаруживается" в человеке, а человек
в Боге - именно в мистерии свободы. Их взаимное откровение обнаруживается в
любви: "познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною
любовью..." (Ф.). Поскольку свобода у Ф., таким образом, онтологична,
следовательно, по его мысли, свободно и зло. Если свобода человека есть
подлинная свобода само-определения, - полагал Ф., - то невозможно прощение злой
воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не
подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы
твари, то нет и реального само-ограничения Божества при творении, нет
"истощания", и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф.
изначально и категорически отвергал возможность двуначалия мира. Бог, по Ф., -
только любовь, свет и благо. Душа, лишь освободившись от оболочки зла и
беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т.е.
оправдания Бога в условиях существующего в мире зла - один из наиважнейших для
Ф.) Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в область
неизменно благого, если основание этому иррационально и располагается в
пространстве веры, Ф. решал через придание особого статуса религиозному опыту,
мистическому озарению, которые, в свою очередь, неразрывно завязаны на
фундаментальную онтологическую категорию философии Ф. - личность как вырастающую
из духа, - личность, которая видится там, где, по Ф., "за глазом... действует
другой глаз". Великая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое
себя, - по Ф., - это "реальность высшей плотности", идея, око рода ("единого
объекта знания"). (По мысли Ф., "конкретная личность... не есть линейный ряд
каких-либо душевных процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как
бусы нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое развитие мысли
не может быть представлено просто одноголосою мелодией раскрытий. Душевная
жизнь, а в особенности религиозно-упорядоченная жизнь, - есть несравненно более
связное целое, напоминающее ткань или кружево, где нити сплетаются
многообразными и сложными узорами. Сообразно с этим и диалектика есть развитие
не одной темы, а многих, сплетающихся друг с другом и переходящих друг в друга и
снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое
целое, а не отдельные абстрактные начала, так же и в диалектике лишь
контрапунктическая разработка основных мелодий дает жизненно углубляться в
предмет изучения".) Род выступает у Ф. как качество ипостаси Божества - единого
начала. Лик же человека тем и интересен, что в нем сквозит его идея. Лик увязан
и с человеком, и с любой вещью ("лик природы") - все это "мысли Бога". Лик
получает личность - родовую жизнь, в лице являющуюся. Личность неисчерпаема, она
- идеал человека, предел его устремлений и само-построения. История тем самым
обретает собственный смысл в своей предвечности, в приобщенности каждого к ней
постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. История у Ф. -
"непрерывность предания", хранилищем которого выступает память. Память, согласно
Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из
представлений, - того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не
удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества стала
возможной, по Ф., подлинная история - в своей конкретности так или иначе
просвечиваемая Божественным "сращенность бытия". Мир как трагичная борьба и
взаимодействие Божественного и человеческого у Ф. всепроникающе символичен, он
являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутренних "зраках"
вещей. Те закономерности, которые возможно обнаружить в истории, Ф. оценивал
так: "История начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массымножественности...
а в таком случае здесь нет речи о "законах"... История гласит
нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивидуализирует... Если
естественно-научное познание экстенсивно, то историческое познание есть
интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а
единичных". Следует проводить различие между социологией и историей. В
социологии, по Ф., господствует закономерность. Предвидение известной
закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного
творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое.
Предмет истории - лицо. Таким образом, во взглядах Ф. на историческое познание
может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная
парадигме историцизма с его пафосом идиографического метода. По схеме Ф.,
история может восприниматься как особый объект мышления, как свидетельство
наличия рефлексии субъекта относительно того состояния (объекта), в котором он
был размещен, как отражение возникновения субъект-объектного отношения. Такая
история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как
человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления
этого разрыва, когда субъект познания постигает внутреннюю глубину ранее
отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и
преданиями путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и
смысл философии истории, постигаемой через мистический опыт, трактовалось Ф.
через идею о том, что познание вещей "есть реальное выхождение познающего из
себя или - что то же - реальное вхождение познаваемого в познающего, - реальное
единение познающего и познаваемого". Философский разум, таким образом, совмещает
у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и способность к
предельно-скептическому сомнению (состояние "философского вопля"). "Подвиг
христианской жизни... - по мысли Ф., - внутренно есть всегда мученичество, ибо
есть отрывание себя от сего мира во имя иного мира... Хранение себя от мути есть
мученичество как свидетельство самим подвигом жизни о наличии чистых струн...
Святой подобен записи слова Божия... Не на коже животных, не на пчелином воске и
не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более изменчивом
человеческом сердце... Повторяю, не потому, что святой говорит, он есть
свидетель и свидетельство, а потому, - что он есть "святой", потому что он живет
в двух мирах, потому, что в нем мы видим воочию чистые струи вечной жизни, хотя
и текущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь". Мучительность этого
положения Ф. осмысливал так: "Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому,
что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового,
чего-то неслыханного и высшего". "Грешным" и "беззаконным" у Ф. выступает
готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная
истина абсолютна и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее
должны изживаться на протяжении всей истории как специфическом способе
осуществления идеала со-чувствия, со-мыслия человеческого и Божественного.
Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное.
Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается имманентнотрансцендентным.
У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного
восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. "одолевает геенну, которая в
нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание". Но в
конкретной практике миротворения это "вместемыслимое" единство многоаспектно:
"Бог мыслит вещами", ноумены "проступают" сквозь феномены. В результате субъект
разума вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект-субъектного
отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод - диалектика -
жизненное и целостное "нарастающее" мышление, фиксирующее подлинные, живые
противоречия сущего. Целью этого процесса является полное освобождение духа, а
его основания - "формы культа", по Ф., - способствуют символизации ноуменов в
феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеистори-ческого. Успех
либо неуспех прорыва исторического через вещественное задается степенью
причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпоха имеет периоды
доминирования "дневного" либо, напротив, "ночного" сознания, когда "душа теряет
свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы,
теряется в хаотическом вихре своих же состояний". (Таким образом, по Ф., если
истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией,
выступая истиной-дискурсией.) Постижение оснований "дневной философии"
предполагает, по Ф., одновременную элиминацию в "Абсолютное Ничто" всех инокультурных,
ино-бытийных возможностей. История, способная очищаться от вещного
зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть
"одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века". Результатом,
по мнению Ф., является то обстоятельство, что "в погоне за греховным
рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности". Идея вещи,
высвобождаемая мыслью благодаря формированию "памяти", конституирует имя вещи -
"материализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень,
которым человек связан с иными мирами". Истина, открываемая в слове, допускает
уразумение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности - имен
объектов, которые вместе с этим являют собой сами объекты. (Ср. с
"первоявлениями" у Гёте.) "Имена", рассматриваемые Ф. в контексте проблемы
универсалий, - "орудия магического проникновения в действительность: зная имя -
можно познавать вещь, но они же - сама познаваемая мистическая реальность". По
мысли Ф., "философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечающая
глубочайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное
миросозерцание полагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип
бытия и познания". "Практическим измерением" софиологии Ф. выступило осмысление
им места и значимости слова в древней магии и - позже - в молитве. Как отмечал
Ф., для древнего мага мир есть "всегда текучее, всегда бывающее, всегда дрожащее
полубытие, и за ним, за его - как воздух над землею в жаркий полдень - дрожащими
и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную
действительность... все имеет свое тайное значение, двойное существование и
иную, за-эмпирическую сущность. Все причастно иному миру; во всем иной мир
отображает свой оттиск... Это - бесчисленные существа, - лесовые, полевые,
домовые, подовинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т.д. и т.п., -
двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые numina
их. Это - ... ипостасные имена вещей, nomina их. Это знамения судеб их, omina
их. Это - Numina - Nomina - Omina rerum". Maг, с точки зрения Ф., ведает
сокровенные имена вещей и оперирует ими, соответственно воздействуя и на сами
вещи: это "уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто
объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном
или враждебном слитии с природой, в этом объятии или в этой схватке с тайными
силами. Он - часть природы, она - часть его. Он вступает в брак с природой, и
тут - намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными
силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся одним. Мысли мага сами
собой вливаются в слова. Его слова - уже начинающиеся действия. Мысль и слово,
слово и дело - нераздельны, одно и то же, тождественны. Дело рождается само
собой, как плод этого брачного смешения кудесника и природы". В конце 1920-х Ф.
проблематизирует слово-речь и слово-имя. "Слово-речь" видилось Ф. так: "Слово
кудесника есть эманация его воли: это - выделение души его, самостоятельный
центр сил, - как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней
структурой - формой звуковой волны. Это - элементаль, - по выражению
оккультистов, - особого рода природный дух, иссылаемый из себя кудесником...
Слово кудесника вещно. Оно - сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия
действия есть магия слов; магия слов - магия имен. Имя вещи и есть субстанция
вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с
именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но - различна их мощь,
различна их глубина". "Имя" же, согласно Ф., - "материализация, сгусток
благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с
иными мирами. И поэтому имя - самый больной, самый чувствительный член человека.
Но мало того. Имя есть сама мистическая личность человека, его
трансцендентальный субъект... По своему происхождению имя - небесно... В
особенности - имена, принадлежащие великим богам, теофорные, т.е. богоносные
имена, несущие с собою благодать, преобразующие их носителей, влекущие их по
особым путям, кующие их судьбы, охраняющие и ограждающие их". По мысли Ф., хотя
научное познание (своеобразный "брак" человека и природы) суть способность к
воспоследующему производству постигнутого нами, подлинные смыслы жизни
схватываются даром, но при этом не подвластны какому-либо тиражированию.
Согласно Ф., "отдельные формулы в моем сознании не держатся друг за друга, чаще
всего имеют между собой зияющие провалы и противоречат друг другу. Вся
совокупность их образует нечто крепкое в силу связи этих словесных формул с
духовными средоточиями, относительно которых я и сам не могу сказать, что они
такое... Обыкновенно, в какой бы области я не размышлял, мысль шла сама собой и
почти без моего ведома, тогда как сознание бывало занято совсем другим, нередко
обратным тому, что готовилось на большой глубине. Это была совсем не логическая
мысль, а, скорее, присматривание к некоторой новой области, ощупывание ее и
внутреннее к ней приспособление". По Ф., "греховность" истории в потенциальной
возможности в ее рамках как отступничества разума от Божественного основания,
так и самонадеянного "самоупора человеческого "знаю". Важное место во взглядах
Ф. занимала софиология. В трактовке всеединства и Софии Ф. расходился с
В.Соловьёвым, строя учение о Софии на материале православной церковности
(иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и саму материю
мира, вещество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно
значимыми и ценными. Характерными чертами религиозно-философской мысли Ф.
являлись тяга к платонизму и к духовному строю греческой античности; тенденция к
максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей;
"конкретность" - неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление
дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания;
интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного
мировоззрения. Метафизика Ф. ("конкретная метафизика") - это "метафизика
всеединства" на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом исследования
и рядом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача -
выявление первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых
слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются
различные области культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным
сторонником монархии: "...Самодержавие не есть юридическое право, а есть
явленный самим Богом факт, - милость Божия, а не человеческая условность, так
что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных,
входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду
общественную или государственную пользу". Ф. был убежден, что подобно тому как
дьявол - обезьяна Бога, кроме истинных единоначальников существуют "суррогаты
такого лица" (Б.Муссолини, А.Гитлер и др.). Подлинная же власть, по Ф., должна
быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого выбора, право
на истинную власть - "нечеловеческого происхождения" и заслуживает "названия
божественного".
А.А. Грицанов
ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ - направление философской мысли эпохи Ренессанса,
связанное с возрождением интереса к философии Платона и ориентированное в этом
контексте против схоластики и особенно схоластизи-рованного Аристотеля.
Временной период развертывания 1459-1521. Деятельность Ф.П. носила крайне
противоречивый характер: борьба с церковной схоластикой уживалась с поисками
новой религии будущего, открывающей путь к подлинной истине. Основателем
Академии Ф.П. стал грек-византиец Плетон (Плифон), активно пропагандировавший
идеи Платона для создания новой универсальной религии. М.Фичино (1433-1499)
начинает свою деятельность как переводчик текстов Платона, Плотина и Прокла на
латинский язык. В собственном сочинении "Платон. Теология о бессмертии души"
(1469-1474) и др. разработал учение, представляющее собой творческое
переосмысление идей неоплатонизма с добавлением мистических учений поздней
античности. Бог рассматривался как бесконечное высшее существо, деятельность
которого порождает мир вещей в процессе постепенного творения. Мир состоит из
ряда ступеней, среди которых ниже всего располагается безжизненная пассивная
материя, затем идет разумная душа, ангелы и Бог. Интересны рассуждения Фичино о
человеке и его особом месте в мире, о срединном положении души между
божественным и материальным. Именно душа, по мнению Фичино, олицетворяет связь
между телами в природе, помогая им подняться до ангелов и даже высшего
божественного существа. Душа наделена способностью к познанию, благодаря чему
все ступени бытия вновь возвращаются в божественное единство. Человек - это
микрокосмос, познающий макрокосмос, а способность к познанию представляет собой
главное достоинство человека, сливающегося с Богом на высшей ступени познания.
Идеи Фичино об историческом характере всех существующих религий и религиознофилософских
учений, представляющих собой лишь этапы развития некоей всеобщей,
естественной религии, сыграли определенную роль в развитии философии Нового
времени. Крупным представителем Ф.П. является П. делла Мирандола (1463-1494),
прославившийся главным образом своей речью "О достоинстве человека", в которой
он развил и придал новые черты учению о срединном положении человека. Человек -
микрокосмос, он соединяет в себе земное, животное и небесное начала, из которых
первое состоит из воздуха, воды, земли и огня; животное - тело и пища человека;
небесное - его способность к познанию и разум. Глубоко гуманистично звучит идея
Мирандолы о человеке как кузнеце своего счастья и будущего ("мы рождены с тем
условием, что мы становимся тем, чем мы желаем быть"): он может уподобиться и
животному, и стать наисовершеннейшим существом; только от него зависит,
опустится ли он до животного или вознесется до божественного. Эти идеи Мирандолы
стали своеобразным гимном человеку, в котором слились воедино многие особенности
ренессансного восприятия гуманистической идеи, перекрещивающейся в его
творчестве с мистикой и теологией. Так, изучая европейские и арабский языки, он
увлекся каббалой и "натуральной магией", верил в действие в природе
сверхъестественных сил и в то, что путем манипуляций с буквами и цифрами можно
оказать влияние на сверхъестественное, лежащее в основе всех вещей и предметов.
Представители Ф.П. оказали большое воздействие на многих последующих философов -
Ф.Патрицци, Бруно, а также Спинозу и Лейбница. Своей активной переводческой и
издательской деятельностью они значительно расширили истоковедческую базу для
ознакомления европейских интеллектуалов того времени с идеями Платона и
античного неоплатонизма.
Т.Г. Румянцева
ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (1893-1979) - русский богослов, историк культуры,
философ. Родился в семье ректора Одесской духовной семинарии. Окончил историкофилологический
факультет Одесского университета. Богословского образования не
имел. В 1916 оставлен при университете для подготовки к преподавательской
деятельности. В 1919 получил звание приват-доцента, в 1920 - эмигрировал в
Болгарию, затем в Чехословакию. В Праге в 1923 под руководством Новгородцева
защитил диссертацию по философии Герцена. В это время Ф. сблизился со Струве,
сочувственно относился к идеям евразийства. В 1926 стал профессором кафедры
патрологии Православного (Свято-Сергиевского) богословского института в Париже.
В 1932 принял священство. В 1935 участвовал в созданной митрополитом Евлогием
комиссии, осудившей взгляды С.Булгакова. Читал лекции в Великобритании. В 1937
включился в экуменистическое движение (участвовал в работе Эдинбургской
конференции, был избран в Комитет по выработке проекта организации Всемирного
Совета церквей). С 1937 - почетный доктор старейшего университета Шотландии -
Сент-Эндрюсского. Военные годы провел в Югославии. После переезда (1948) в НьюЙорк
по приглашению митрополита американского Феофила Ф. - профессор, затем
декан Свято-Владимирской Духовной академии (1949-1955). После 1955 (в 1954 Ф.
был вынужден сложить с себя полномочия декана) преподавал в Гарвардском и
Принстонском (с 1964) университетах (США). Был членом Президиума и Генерального
комитета Всемирного Совета церквей. На английском языке издано собрание
сочинений Ф. в 14-ти томах. Основные сочинения: "Восточные Отцы IV века" (1931),
"Византийские Отцы V-VIII веков" (1933), "Пути русского богословия" (1937) и др.
Ф. был уверен, что современная эпоха томится по "новому христианскому синтезу" и
свое творчество подчинил выработке его основ, называя систему своих взглядов
"неопатристическим синтезом". Единственным приемлемым методом богословия, по Ф.,
может выступать патристическая традиция (богословие Отцов Церкви), которая
практически забыта современными религиозными учеными. Патристика также выступает
способом соотношения богословия и светской философии. История патристического
богословия лежит в основе фундаментальных исследованиях Ф. Православного
Предания. По мысли Ф., между Творцом и тварью, Богом и миром есть принципиальная
разница: Бог творит мир как иную, отличную от себя реальность. Акт божественного
творения укоренен в любви Творца к своему творению. Бог создал человека
свободной деятельностной личностью, единство творческих актов которой определяет
судьбу человека и предстает как история. Время или история - смена неповторимых,
уникальных периодов - не циклично и не является круговоротом, а линейно: имеет
начало, конец и цель. Это дает возможность утверждать, что христианское
мировоззрение (в отличие от греческого, философско-рационального) исторично.
Смерть и воскресенье Иисуса Христа превращают смерть человека из "космической
катастрофы" в "сон" до времени, когда душа и тело соединятся при воскрешении из
мертвых ("Смерть на кресте", 1930). Человеческое познание, по мысли Ф.,
бесконечно в своем прогрессе, хотя и носит незавершенный и формальный характер.
Фундаментальный труд Ф. "Пути русского богословия" выступил, по выражению
автора, опытом "исторического синтеза" русской мысли, завершая его исследование
православной богословской традиции. По мысли Ф., история Церкви суть
богочеловеческий процесс, вхождение из времени в вечность; подлинный
исторический синтез заключается не столько в истолковании прошлого, сколько в
творческом исполнении будущего. "Исполнение", "со-бытие", по Ф., является
главной категорией истории, только в "исполнении" богословие может быть
оправдано как творческое выявление Божественной истины. Богослов не может
мыслить спекулятивно, толкуя мироздание исходя из собственных логических
построений, он призван лишь выражать Истину, которая потому и является Истиной,
что ее происхождение божественно. С другой стороны, по мысли Ф., именно
выражение истины - не только в мыслительных категориях, но и во всем жизненном
укладе - творческая задача любого человека. Из этой посылки вытекает и понимание
Ф. культуры - культура в своем идеале есть выявление богочеловеческой сущности
христианства и должна развиваться как обожение человеческой жизни. Ф. резко
критикует те направления православной мысли, которые утверждают идею о внекультурности
христианства. По Ф., "слово плоть бысть...", а, следовательно, удел
и задача христианина - освящение того мира, в котором он существует. Ф. уверен,
что "православный богослов в наши дни только в святоотеческом предании может
найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения";
патристическое богословие (восточные Отцы Церкви, византийская богословская
традиция) - эталон и правило поиска истины в сфере современной религиозной
мысли. Сквозь призму этого утверждения Ф. рассматривает всю историю русской
духовности (богословие, церковные споры, систему духовного образования,
религиозную философию, частично литературу и поэзию) и приходит к выводу, что
все кризисы русской культуры
...Поділитися у соцмережах
