Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...особствовало
оформлению такого направления как терминизм ("оккамизм").
А.Р. Усманова
УКРАДЕННЫЙ ОБЪЕКТ - парадигмальная фигура постмодернистской философии,
фундированная радикальным отказом от традиционного типа философствования в
семантическом пространстве субъект-объектной оппозиции и от мышления в рамках
соответствующего категориального строя. Понятие "У.О." введено П.ван ден Хевелем
в контексте анализа приемов художественного творчества авторов
постмодернистского направления (узкое или собственное значение термина "У.О."),
однако с течением времени обрело более общий статус (широкий смысл термина
"У.О."). В контексте парадигмы "постмодернистской чувствительности" (см.
Постмодернистская чувствительность) современной философией переосмыслен такой
прием художественной техники, как культивируемое в свое время искусством модерна
использование в коллажных композициях (см. Коллаж) "готовых" ("ready made")
предметов. В современной культуре постмодерна акценты смещаются таким образом,
что указанные технологии могут быть обозначены не как "искусство готового
объекта", но как "искусство готового текста". Так, например, современное
литературное направление, фундированное методом "найденных предметов" ("found
objects"), жанрово изоморфное традиционным аккомодации и инсталляции, и
текстовых практик "новых романистов", культивирует включение в текст
повествования своего рода "ready texts" (политические лозунги, афиши, рекламные
слоганы, надписи на стенах, медицинские рецепты и т.п.) - в контексте общей
установки постмодернизма на интертекстуальность (см. Интертекстуальность):
"элементы повседневной речи интегрируются в поэтическом дискурсе, устное
смешивается с письменным, привычное с необычным, коллективный код с кодом
индивидуальным" (П.ван ден Хевель). Подобным образом, по оценке П.ван ден
Хевеля, реализует себя "протест художника против псевдоистины, против тавтологии
доксы". Заимствованный текст, обретающий новый смысл и новую жизнь в новом
авторском контексте, и обозначается П.ван ден Хевелем как У.О. В контексте
парадигмальных презумпций философии постмодернизма эволюция понятия "У.О."
приводит к существенному расширению его содержания и фундаментализации его
статуса. Разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского
типа философствования (см. Бинаризм) далеко не исчерпывается ее распадом, - оно
гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех компонентов
этой оппозиции, т.е. фундаментальное расщепление определенности как субъекта
("Я") в любых версиях его интерпретации (ино-, поли- и, наконец, бессубъектность
"непознаваемого субъекта" эпохи постмодерна - см. "Смерть субъекта"), так и
объекта (предметности как таковой). (Согласно позиции Рорти, собственно, само
конституирование в философии Декарта понятия "познающего субъекта", понятого как
"зеркало природы", и имело своим следствием и конституирование идеи объекта в
традиционной для классической философии его интерпретации - см. Субъект и
объект, "Зеркало природы".) Базовая для постмодернизма критика референциальной
концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от самой идеи возможности
внетекстового означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) приводит к тому,
что понятие "объект" в классическом его понимании в принципе не может быть
конституировано в контексте постмодернистского типа философствования (см.
Онтология, Метафизика отсутствия). По оценке Р.Барта, постмодернизм в зачине
каждого (даже - в ретроспективе - классического) текста усматривает
предполагаемое "слово Esto (пусть, например... предположим...)". Текстуальносемиотическая
артикуляция любой предметности, по определению Т.Д'ана, "стирает
онтологические границы" не только между адресатом и адресантом знакового акта,
но и между сообщением и так называемым "содержанием сообщения", т.е. фактически
- между объектом и высказыванием о нем. В постмодернистской системе отсчета
единственной (и предельной) версией объективности является, по формулировке
Кристевой, "проблематичный процессуальный объект", который "существует в
экономии дискурса". Соответственно, любая попытка конституирования объекта как
такового может иметь своим результатом лишь симуляцию (см. Симуляция)
внезнакового феномена. Однако в условиях тотальной симуляции апелляция к так
называемому "объекту" есть не что иное, как, в свою очередь, псевдоистина:
объект не может конституироваться иначе, нежели У.О.: и если исходный смысл
этого термина у П.ван ден Хевеля предполагал "похищение" объекта у квазитекстовой
реальности (как, например, заимствование французскими "новыми
романистами" того, что ван ден Хевель называет "высказываниями, тиражируемыми
массовой культурой"), то в настоящее время У.О. понимается как заимствованный у
той реальности, которая сама не имеет иного, помимо заемного, одалживаемого ей
сознанием, бытия: "смысл, который читатель извлекает из текста, зависит от его
собственного воображения" (П.ван ден Хевель).
М.А, Можейко
УНАМУНО (Unamuno) Мигель де (1864-1936) - испанский философ, поэт, писатель,
ученый, основоположник испанской ветви экзистенциализма. Программные
произведения: "Жизнь Дона Кихота и Санчо Панса по Мигелю
де Сервантесу, объясненная и прокомментированная Мигелем де Унамуно"
(1905), "О трагическом чувстве жизни" (1913), "Агония христианства" (1926),
"Святой Мануэль Добрый, мученик" (1931), а также ряд произведений по философии
искусства ("Слоновокостебашнизм" - 1900, "Модернизм" - 1907, "Искусство и
космополитизм" - 1912, "О пузырях на коленях" - 1913 и др.), философские романы
"Туман" и "Любовь и педагогика", многочисленные эссе (в том числе "Назидательные
новеллы"), стихи, научные исследования прикладного характера по самому широкому
спектру проблем (об исторических регионах Испании, об образовании и проблеме
университетов, об общенациональном языке в его отношении к диалектам, о
литературах стран Латинской Америки и др.). Получил классическое католическое
образование, однако, поступив в 1880 в Мадридский университет, ориентируется на
науку (к университетскому периоду относится его увлечение позитивизмом и
социализмом); защищает диссертацию "О проблемах происхождения и предыстории
басков". Возвратившись в Бильбао, преподает латынь; к этому же периоду относится
и начало его журналистикой деятельности. В 1891 после женитьбы участвует в
конкурсе на замещение должности заведующего кафедрой греческой филологии в
Саламанкском университете, победа в котором на всю жизнь связывает его со
знаменитым университетом Испании, который он долгие годы возглавляет в качестве
ректора. Образ жизни У. отличается размеренностью: сосредоточенная
интеллектуальная работа (У. специально овладел датским языком ради прочтения
Кьеркегора в оригинале), большая семья (отец 8 детей), устоявшийся распорядок
(ранний подъем, до обеда - работа в университете, прогулка, два часа в клубе,
вечер - за письменным столом). Вместе с тем, У. - страстный политик, горячо
отзывающийся на современные ему социальные события (при общелиберальной
ориентации был близок к социалистом, хотя и писал о том, что хотел бы, чтобы
социализм "видел бы, кроме экономического, и что-то другое"; в качестве
кандидатуры от социалистов выдвигался на выборах в кортесы, участвовал в
социалистических изданиях). За оппозиционную ориентацию был смещен монархическим
правительством с поста ректора Саламанского университета (1914); позднее -
военной диктатурой Примо де Риверы за антимилитаристические выступления был
сослан на Канары (протест против высылки У. был подписан А.Эйнштейном,
Р.Ролланом, Манном); несмотря на помилование, не вернулся в страну вплоть до
падения диктатуры (1930), однако бежал из ссылки, жил во Франции близ испанской
границы (Эндайо, у Бискайского залива). После установления республики, вернулся
на родину, был избран председателем Высшего национального совета по культуре,
депутатом конституционного собрания, почетным гражданином, однако, оставаясь
борцом за права человека, подписал протест против массовых репрессий после
подавлений Астурийского восстания; трагически обманувшись в природе
антиправительственного движения, примыкает к фашистскому мятежу, однако
практически сразу понимает его характер, резко дистанцируясь от него (знаменитое
проклятие У. генералиссимусу Франко) и публично выступая против фашистской
диктатуры (известная речь У. на торжественном акте в университете: "Вы можете
победить, но не можете убедить..."). Последние месяцы жизни У. прошли под
домашним арестом; умер 31 декабря 1936 в Саламанке в полной духовной изоляции.
Пламенный патриот, проживший яркую политическую жизнь, и писатель, создавший
остро социально артикулированные произведения, У., тем не менее, формулирует
свое credo совсем в иной плоскости: "я выше всего ставлю внутреннюю жизнь".
Центральной проблематикой его творчества становятся извечные экзистенциальные
проблемы человеческого существования и духовной жизни, и в их решении для У.
меньше всего характерен холодный рассудочный интеллектуализм: "истина - это то,
во что верят от всего сердца и от всей души" (ср. с программой А.Мальро
"выразить трагедию Человека, а вовсе не прояснить психологию индивида").
Эмоциональная насыщенность и глубина философских воззрений У. ("я думаю
чувством, я чувствую мыслью") обусловливает его выбор жанра; философский роман,
эссе и та оригинальная литературная форма, которую сам У. назвал - в противовес
новелле - ниволой (nivola), главной целью которой является ответ на вопрос, "в
чем же состоит подлинная человечность, человеческая реальность?.. Что же
является в человеке самым сокровенным, самым творческим, самым реальным?"
Фокусировка внимания на этих вопросах достигается в ниволе за счет переноса
акцента с внешней событийной фабулы на ту подлинную драму "духа и страсти",
которая разворачивается на ее фоне. Чтобы зафиксировать эту драму, выразить в
эксплицитном виде ее побудительные импульсы и векторы разворачивания, У. вводит
в структуру ниволы предельную внутреннюю дифференциацию лиц в коммуникативных
контекстах; сам он раскрывает свой прием следующим образом: если беседуют двое,
Хуан и Томас, то реально мы имеем дело не с двумя, но с шестью персонажами, по
меньшей мере, ибо за общим именем "Хуан" скрывается: 1) "реальный Хуан,
известный только его Творцу", т.е. исходная возможность коммуникативных
взаимодействий и личностных онтологий; 2) "идеальный Хуан этого реального
Хуана", т.е. рефлексивное видение и самооценка "Я" в исходной,
внекоммуникативной или автокоммуникативной системе отсчета (при оценке этой
позиции У. не забудем, что постсюрреалистическая литература "потока сознания"
еще не конституировалась как жанр); 3) "идеальный Хуан Томаса", под которым
понимается не просто образ "Я" в восприятии "другого", но и сам "другой" Хуан,
каким бывает во взаимодействии с Томасом (то, что полвека спустя Ф.Лаку-Лабарт
назовет "дезистенцией": "Я" в зеркале "другого" или в зеркале искусства).
Подобный прием, как система зеркал позволяющий рассмотреть любой поступок и
любое движение души во всех возможных их ракурсах, задает подлинную глубину и
объемность воспроизведения человеческой экзистенции ("книга - хорошая вещь, но
она хороша лишь тогда, когда сквозь нее, как сквозь протертую лупу, лучше видишь
жизнь, а ее самое даже не замечаешь"). И главным предметом философского
исследования У. становится то, что он обозначает как "наготу души". В этой
связи, по мнению У., говорить об этом особом объекте можно лишь в
соответствующем языке (прямой речи - "нагой и грубой"): "воплощает свою мысль
тот, кто ее обнажает, а не тот, кто ее облекает в одежды". В этом контексте
программным для У. является сознательное уклонение от принятия традиционной
терминологии философского языка: "я хочу говорить о философии языком, каким
просят чашку шоколада и говорят об урожае". Между тем, в своем неклассическом, с
точки зрения философской традиции, языке У. сформулировал в своих произведениях,
также неклассических по форме, с точки зрения традиции философского жанра, одну
из ранних версий артикуляции фундаментальных проблем экзистенциализма. Прежде
всего - проблем веры, смерти и надвитального (для У. - социально-исторического)
предназначения личности. По У., "верить - это значит созидать", и потому именно
"вера - источник реальности". Таким образом, подлинная реальность человека, его
подлинное творчество заключается именно в страстной вере: "существует только то,
что активно действует", - "носитель идеала и воли". Лишь носитель идеала,
обладающий верой в возможность его осуществления и потому достаточной волей для
его реализации, получает у У. статус личности (остальные - "сумеречные
персонажи", которые "не являются личностями и не обладают реальностью
внутреннего содержания"). В рамках такого подхода, в принципе, не существенно
идет речь о человеке "из плоти и крови" или "продукте воображения" ("Дон Кихот
не менее реален, чем Сервантес"), ибо наделенный художником волей и страстью
образ, поднявшись над сумеречностью и обретя значимость символа, обретает и
подлинную реальность существования; "реальное (реально человеческое), которое
желает быть или желает не быть, есть символ, но и символ в своей реальности
может стать человеком". В этом контексте необыкновенно остро встает проблема
Бога, ибо его бытие оказывается продуктом индивидуальной веры: "верить в Бога -
это значит страстно желать его существования, вести себя так, как если бы Бог
существовал". Напряженная жажда Бога и осознание собственного безверия
экзистенциально трагично переживаются У.: "Господь несуществующий! Услышь // В
своем небытии мои моленья!.." - в "Молитве атеиста" (ср. с феноменом
богоискательства в русской философии). Проблема бытия Бога оказывается столь
значимой для У. в связи с тем, что именно и только Бог может выступить гарантом
индивидуального бессмертия: "ведь если Бога нет, - все бессмысленно". Поскольку
жизнь индивидуального сознания выступает для У. не только максимальной (и
фактически единственной) ценностью, но и единственно значимой реальностью,
постольку проблема смерти стоит у него чрезвычайно остро: "я хочу жить вечно -
я, я, а не какое-то всемирное или божественное сознание", "я жажду бессмертия,
мне оно необходимо, не-об-хо-ди-мо". Сформулированное У. "трагическое чувство
жизни" в том и заключается, что человеку дано осознать свою смертность наряду с
жаждой бессмертия, постичь всю глубину грядущей потери: "жизнь - это трагедия,
постоянная борьба без победы и даже без надежды на победу" (ср. с "бытием-длясмерти"
у Хайдеггера). В условиях понимания своей смертности единственно
возможным "способом человеческого существования является агония" как "постоянный
бой с умственным отчаянием". В этом контексте у У. оформляется особый
амбивалентный статус феномена "ничто". С одной стороны, "ничто" имеет
традиционную сугубо негативную семантику ("примем ничто, которое, может быть,
нас ждет, как несправедливость, будем сражаться с судьбой, даже не надеясь на
победу, будем сражаться с ней по-донкихотски"). С другой же стороны, "ничто" как
внутренняя основа смертного существования обладает позитивно-креационным
потенциалом, выступая у У. источником любого творчества и, следовательно, любой
реальности: "из сознания собственной глубины ничто человека черпает новые силы,
дабы стремиться быть всем". Экзистенциальная ориентация философии У. отчетливо
проявляется и в его концепции истории. У. разделяет исторический процесс на
внешнюю историю (или собственно историю), т.е. хронологический поток
фактологической событийности, подлежащей типологизации по формальным
(национальному, политическому и т.п.) признакам, и интраисторию ("осадок
истории"), т.е. то экзистенциальное, "интимное", "глубинное и молчаливое",
которое объединяет людей не по формальным, а по "органическим" (имманентным)
основаниям: не цивилизация, но культура; не нации, но народ; не литературные
традиции, но живой язык и т.п. Подлинным смыслом истории выступает у У.
трансформация ее в интраисторию, и именно в этом контексте осмысливается у У.
предельно значимая для него проблема Испании, являющаяся моделью и одновременно
ключом решения проблемы интраистории. У. решительно далек от космополитизма: как
"внутри человека, а не вне его, должны мы искать Человека", так и "вне каждого
конкретного клочка земли нет ничего, кроме геометрического пространства".
Ценность Родины осмысливается у У. как экзистенциальная, и потому сопоставимая с
абсолютной ценностью "внутренней жизни"; более того, в годы эмиграции он
формулирует невозможность их альтернативы: "что толку обладать целым миром, если
ты потерял свою душу? И что толку сохранить душу, если ты потерял мир? Миром
назовем человеческую общность, общину". У. остро переживает себя как испанца
("Разве я европеец? - спрашиваю я себя, и мое сознание отвечает мне: нет, нет, я
не европеец, я не современен"). К если Центральная Европа репрезентирует для У.
внешние ценности, холодный рационализм, "ортодоксальную науку" и
космополитический стиль мышления, то Испания - внутренние ценности, подлинные
"дух и страсть", олицетворенные в фигуре ее национального героя - Дон Кихота,
противостоящего в своем иррационализме ("безумии") европейской рассудочности и в
своем самозабвенном порыве - практицизму. Дон Кихот для У. - одновременно и
символ-образец подлинно экзистенциального существования, и "душа Испании". Резко
отреагировав на замечание Ортеги-и-Гассета о том, что было бы неплохо, если бы в
библиотеке Дон Кихота был хотя бы один трактат по математике (прорезонировавшее
для У. с высказываниями Кроче об отсталости Испании начала века), У. постулирует
дихотомию экзистенциальных и жестко рациональных ценностей: "мудрость, вера,
справедливость, терпение, доброта - это одно, а математика - это другое" (ср. с
установками русского славянофильства и его критикой европейской цивилизации).
Глобальный вектор трансформации истории в интраисторию У. видит не в том, чтобы
"европезировать Испанию", а в том, чтобы "испанизировать Европу". Внутри самой
Испании эта задача артикулируется как необходимость "донкихотизировать" Санчо
Пансу, олицетворяющего для У. народ, который исконно приобщен к нетленным
ценностям бытия перед лицом воплощенной в природных циклах вечности (аналогичен
образ Марины как воплощения подлинности и "обаяния повседневности" в романе
"Любовь и педагогика"), однако не осознает своей творческой роли, лишен порыва к
действию. Именно в том, чтобы задать импульс разворачивания этого имплицитного
креативного потенциала и видит У. свою "провиденциальную миссию... в Испании".
Однако сдвиг в интраисторию достигается, по У., отнюдь не в процессе массового
движения: "чтобы возродить Испанию, чтобы спасти Испанию, нужно отправляться в
путь в одиночку". В последние годы жизни У. концепция "донкихотизации"
сдвигается в сторону христианской эсхатологии: в работе "Святой Мануэль Добрый,
мученик" фактически выстраивается параллель образов Дона Кихота и Иисуса Христа:
"я был безумен, а теперь я здоров, я был Дон Кихотом Ламанчским, а ныне... я -
Алонса Ки-хано Добрый". А сквозной для философии У. акцент на экзистенциальных
феноменах индивидуального существования ("печаль", "смерть", "ничто" и др.),
фундирует его презумпцию надвитальной заданности человеческого существования,
неизбывного стремления индивида к Абсолюту. Последний, однако, лишен у У.
онтологической артикуляции и конституируется лишь в самом акте экзистенциальной
веры
(ср. с тенденцией богостроительства в русской философии). Философские взгляды У.
являют собой редкий пример остро социальной артикуляции экзистенциальной
проблематики (по оценке Ортеги-и-Гассета, У. "выпускал свое "я" на волю", "как
феодальный сеньор знамя на поле боя"). Идеи У. еще при его жизни были восприняты
как знамя "поколения 1898", по-новому артикулировавшего в национальной
культурной традиции "проблему Испании", во многом определив тем самым базовые
направления развития испанской культуры 20 в. Однако значимость идей У. выходит
далеко за национальные рамки, оказав значительное влияние на развитие историкофилософской
традиции в плане становления внутри последней вектора
экзистенциализма. У. известен также как теоретик искусства, и хотя он резко
выступал против бесформенного, по его оценке, абстрактного искусства, тем не
менее, имплицитно строил свою концепцию искусства на основе презумпции
творческого характера феномена восприятия художественного произведения, т.е.
именно той презумпции, которая впоследствии фундировала собой современную
философию искусства как поворот от семантико-аксиологической фокусировки
феномена Автора к центрации проблематики творчества вокруг фигуры субъекта
восприятия произведения (см. "Смерть Автора"). "Человек испытывает наслаждение
от произведения искусства только потому, что он создает его в себе, воссоздает
его в себе, воссоздавая его и воссоздавая себя вместе с ним" - данная установка
У. интенционно созвучна оформившимся во второй половине 20 в. идеям
деконструкции, де- и рецентрации текста в процессе его восприятия читателем
(Барт, Деррида и др.), а также идеям экзистенциальной наполненности и
направленности этого процесса (М.Дессуар, М.Дюфрен и др.), конституирующего
экзистенциальное становление личности посредством воссоздания "я" сквозь его
"дезистенции" в каждом прикосновении к искусству (Ф.Лаку-Лабарт - см. Язык
искусства). В целом У. может быть оценен не только как один из основоположников
экзистенциализма, внесший значительный вклад в историко-философскую традицию, но
и как яркая личность в истории культуры, продемонстрировавшая мужество и силу
духа в деле служения сформулированному идеалу.
М.А. Можейко
УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis - общий) - общие понятия. Проблема У. в историкофилософской
традиции связывает в единый семантический узел такие фундаментальные
философские проблемы, как: проблема соотношения единичного и общего; проблема
соотношения абстрактного и конкретного; проблема взаимосвязи денотата понятия с
его десигнатом; проблема природы имени (онтологическая или конвенциальная);
проблема онтологического статуса идеального конструкта; проблема соотношения
бытия и мышления - являясь фактически первой экземплификацией их
недифференцированной постановки в едином проблемном комплексе с синкретичной
семантикой. Вопрос о природе У. получил новое звучание в связи с интенцией на
экспликацию содержания понятий "число", "функция", "переменная", "бесконечно
малая величина" и др. в математически ориентированном естествознании (Декарт,
Спиноза, Лейбниц и Ньютон). Важный импульс фокусировки внимания на этой проблеме
был задан конституированием теории множеств, основанной на презумпции подхода к
множеству как ко множественности, мыслимой в качестве единого (Г. Кантор
формулирует принцип нетождественности эмпирической множественности вещей
множеству как эмпирически неартикулируемому феномену), на основе чего
оформляется логический принцип абстракции и определение через абстракцию (свою
философскую концепцию, семантически эквивалентную реализму в медиевальном его
понимании, Кантор называет "платонизмом"). Данная позиция детерминирует
формирование в культуре в качестве своей альтернативы такого направления
логического обоснования математики, как эффективизм (Э. Борель, Р. Бэр, А. Лебег
и др.), ориентированный на нормативную дифференциацию математических сущностей
по критерию их онтологического статуса: и если понятия, имеющие объективное
УТОПИЯ (греч.: ou - отрицательная частица, topos - место, т.е. "место, которого
нет") - понятие для обозначения описаний воображаемого/идеального общественного
строя, а также сочинений, содержащих соответствующие планы социальных
преобразований. Ведет происхождение от названия одноименной книги Мора (1516).
Отказ от исследования наличной общественной действительности, интеллектуализм,
стремление репрезентировать интересы человечества в целом отличают У. от,
соответственно, науки, мифологии и идеологии. Источником У. на каждом отдельно
взятом отрезке реального исторического времени могли выступать социальные
идеологии, технологические мифы, экологическая этика и т.д. Формирование У. -
свидетельство процессов осознания и рефлексии всеохватывающих кризисных явлений
общества. У. возможно трактовать также и в качестве мечты о совершенстве мира,
способной обеспечить проверку и отбор наиболее функциональных моделей
общественного развития. При этом трагизм процедур осуществления У. нередко
истолковывается как следствие того, что У. являют собой "выражение
антиприродного, надприродного измерения, которые могут быть только силой
внедрены в сознание среднего человека и без которых история была бы менее
трагичной". У. в ряду идеальных конструкций человеческого разума способны
отражать: мечту о мире постоянного и полного чувственного удовлетворения; поиск
идиллических состояний благополучия, сдерживаемого моральными и эстетическими
ограничениями; ориентацию на акцентированно упорядоченное разумным и
нравственным государством благополучие; надежду на осуществление одушевленной
цели торжества Добра над Злом вне материальных аспектов этого процесса; проект
усовершенствования человеческого общества сугубо посредством организационноинтеллектуальных
новаций и т.п. В исторической ретроспективе У. могли быть: а)
несбыточными в границах наличных общественных условий, но осуществимыми при
трансформировании последних (например, гоббсовский проект гражданского общества
в 17 ст.); б) перманентно конституирующимися (сопряженно с вызреванием
необходимых предпосылок) сейчас и в мыслимом будущем (например, идеалы свободы и
равенства в их понимании на рубеже 18-19 вв.); в) неосуществимыми в принципе
(коммунистические лозунги всеобщего равенства и универсального изобилия). В
античности У. тесно переплетались с легендами о "золотом веке", о "блаженных
городах и территориях", я
...Поділитися у соцмережах
