Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...й полости изнеможения его языка". Собственно, по
мнению Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая и моделирует
ту сферу, где "язык открывает свое бытие в преодолении своих пределов". При этом
Фуко настоятельно подчеркивает, что постмодернистская концепция Т. не является
экстравагантной абстрактной конструкцией, но выражает глубинный механизм
эволюционного процесса, доселе не фиксируемый традиционным мышлением. Подобно
тому, как синергетическая рефлексия фиксирует, что "мы находимся на пути к
новому синтезу, новой концепции природы" (И.Пригожин, И.Стенгерс), точно так же
и Фуко полагает, что "может быть, наступит день и этот опыт /т.е. "опыт Т." -
M.M./ покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же укорененным в ее
почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия".
М.А. Можейко
ТРАНС-ДИСКУРСИВНОСТЬ (транс-дискурсивная позиция) - понятие, введенное Фуко в
контексте анализа дискурса - см. Дискурс, Порядок дискурса - для обозначения
такого типа дискурсивности, который, обладая генеративным потенциалом, самим
фактом своего прецедента открывает в культурной среде определенную традицию
дискурсивных практик. Фуко выделяет различные уровни дискурсивных практик
(подчеркивая при этом, что корректное рассмотрение подобной дифференциации
дискурсов предполагает ее оценку в качестве ситуативно условной: "подобное
расслоение не является ни прочным, ни постоянным, ни абсолютным"): а) дискурсы,
"которыми обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые исчезают вместе с тем
актом, в котором они были высказаны", и б) "дискурсы, которые лежат в основе
некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформирующих или о них
говорящих, словом... дискурсы, которые - по ту сторону их формирования -
бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны".
Дискурсы такого типа позволяют "строить (и строить бесконечно) новые дискурсы".
В понятии "Т." фиксируется то обстоятельство, что "в порядке дискурса можно быть
автором чего-то большего, нежели книга, - автором теории, традиции, дисциплины,
внутри которых, в свою очередь, могут разместиться другие книги и другие авторы"
(Фуко). Речь в данном случае идет не просто о так называемых "великих
литературных авторах" или "авторах канонических религиозных текстов", или
"основателях науки", но - об "основателях дискурсивности" (Фуко). По оценке
Фуко, специфика авторов, находящихся в позиции Т., заключается в том, что они
"являются авторами не только своих произведений, своих книг", - они создали
"нечто большее: возможность и правила образования других текстов". В этом плане
автор, находящийся в позиции Т., обозначается Фуко как istraurateur (учредитель,
установитель) - в отличие от fondateur (основателя), т.е. основоположника
традиции дисциплинарного знания, предполагающей на всем протяжении своего
развития сохранение непротиворечивой доктринальной идентичности (см. Автор).
Istraurateur же не только создает своим творчеством возможность и парадигмальные
правила образования других текстов строго в границах конституируемого типа
дискурса, но и открывает простор для формирования текстов принципиально иных,
отличных от произведенных им и могущих входить с последними в концептуальные
противоречия, но, однако, сохраняющих релевантность по отношению к исходному
типу дискурса. В качестве примера авторов, чей дискурс характеризуется Т., Фуко
приводит Фрейда и К.Маркса: так, "Фрейд... - не просто автор "Толкования
сновидений" или трактата "Об остроумии"; Маркс - не просто автор "Манифеста" или
"Капитала", - они установили некую бесконечную возможность дискурсов". Фуко
осуществляет детальное дистанцирование феномена Т. от феноменов основания
литературной традиции или научной дисциплины. Так, феномен Т., согласно Фуко,
являет собой нечто большее, нежели простое влияние автора того или иного текста
на культурное пространство (как, например, роман Э.Рэдклиф "Замок в Пиренеях",
сделавший возможными романы ужасов начала 19 в.), - в данном случае мы имеем
дело лишь с тем, что творчество подобных авторов "содержит характерные знаки,
фигуры, отношения, структуры, которые могли быть повторно использованы другими".
Автор же, находящийся в позиции Т., делает "возможным не только какое-то число
аналогий", но и - в равной мере - "некоторое число различий". Фуко фиксирует,
что "учредитель дискурсивности" реально открывает пространство "для чего-то,
отличного от себя и тем не менее принадлежащего ему, тому, что они основали".
Применительно к Фрейду, например, это означает, что его тексты не только
обусловили использование другими авторами понятия "либидо" (см. Либидо), -
"Фрейд сделал возможным также и ряд различий по отношению к его текстам, его
понятиям, к его гипотезам, - различий, которые все, однако, релевантны самому
психоаналитическому дискурсу". Фактически можно утверждать, что только
находящийся в позиции Т. автор может рассматриваться как основатель той или иной
традиции, если под традицией понимать не историю эпигонов, но реальное развитие
соответствующего дискурса с приращением по отношению к исходно явленному в
текстах его "учредителя". Аналогично, феномен Т. радикально отличен, согласно
оценке Фуко, от основания научной дисциплины (подобного тому, что может быть
усмотрено в основании Соссюром современной лингвистики - см. Лингвистика): "в
случае научности акт, который ее основывает, принадлежит тому же плану, что и ее
будущие трансформации; он является в некотором роде частью той совокупности
модификаций, которые он и делает возможными". Эта принадлежность может принимать
различные и даже разнообразные формы: "акт оснований той или иной научности...
может выступать в ходе последующих трансформаций этой науки как являющийся, в
конце концов, только частным случаем некоторого гораздо более общего целого...
Он может выступать также и как запятнанный интуицией и эмпиричностью, и тогда
его нужно заново формализовать и сделать объектом некоторого числа
дополнительных теоретических операций, которые давали бы ему более строгое
основание... Наконец, он может выступить и как поспешное обобщение, которое
приходится ограничивать и для которого нужно заново очерчивать более узкую
область валидности" и т.д. Суть дела, однако, от этого не меняется: "акт
оснований некоторой научности всегда может быть заново введен внутри той
машинерии трансформаций, которые из него проистекают". В противоположность
этому, "установление дискурсивности всегда гетерогенно своим последующим
трансформациям": "в отличие от основания науки установление дискурсивности не
составляет части последующих трансформаций, но остается по необходимости в
стороне и над ними". Согласно позиции Фуко, это наглядно проявляется в том, что
в ситуации основания определенного типа научности теоретическая валидность тех
или иных положений определяется относительно принятой в соответствующей
дисциплине "нормативности" самой этой дисциплины ("того, чем в своей внутренней
структуре и нормативности являются физика или космология"), - в ситуации же
"установления дискурсивности" концептуальная валидность того или иного положения
устанавливается по отношению к текстам "установителей", т.е. авторов,
находившихся по отношению к этому типу дискурса в ситуации Т. Иными словами, "не
произведения этих учителей располагаются по отношению к науке и в пространстве,
которое она очерчивает, но как раз наоборот: наука и дискурсивность
располагаются по отношению к их работам как к неким первичным координатам"
(Фуко). В данном случае реактуализация в развитии соответствующего типа
дискурсивности текстов его основателя не имеет ничего общего с реактуализацией в
научной традиции ментальных фигур, "ставших уже смутными или исчезнувших"
(подобно тому, как в контексте идей Хомского в новом свете представились
некоторые "фигуры знания", предложенные в свое время еще А.Гумбольдтом):
применительно к Т. речь в данном случае идет о "включении дискурса в такую
область обобщения, приложения или трансформации, которая для него является
новой". И само формирование этой новизны требует своего рода отрицания дискурса
автора, находящегося по отношению к данному типу дискурсивности в позиции Т.:
как пишет Фуко, "чтобы было возвращение, нужно, чтобы сначала было забвение".
Вместе с тем, акт "установления дискурсивности" по самой своей сути является
таковым, что "он не может быть забытым". В данном случае его "забвение" не
является внешним по отношению к нему и, в силу этого, не упраздняет его: оно
"часть самой дискурсивности" этого типа. Применительно к акту установления
дискурсивности можно сказать, что "то, что его обнаруживает, то, что из него
проистекает, - это одновременно и то, что устанавливает разрыв, и то, что его
маскирует и скрывает". Именно дискурсивность автора, находящегося в ситуации Т.,
является ключом и к "забвению" себя (как условию возможности новизны в рамках
данной традиции), так и к своему "возвращению" (как развитию в новых версиях).
Важнейшим моментом этого "возвращения" является обращение к текстам "учредителей
дискурсивности", причем текст в данном случае понимается сугубо
постмодернистски, т.е. в контексте презумпций ацентризма (см. Ацентризм),
деконструктивизма (см. Деконструкция) и означивания (см. Означивание).
Фактически "это возвращение обращается к тому, что присутствует в тексте, или,
точнее говоря, тут происходит возвращение к самому тексту - к тексту в
буквальном смысле, но в то же время, однако, и к тому, что в тексте маркировано
пустотами, отсутствием, пробелом" (см. Пустой знак, Метафизика отсутствия).
Именно своего рода воздушность текстов "учредителей дискурсивности" позволяет
обнаруживать в них семантические лакуны, которые, не нарушая полноты и
целостности исходного дискурса, открывают возможные пути его эволюции. По словам
Фуко, в данной ситуации "происходит возвращение к некой пустоте, о которой
забвение умолчало или которую оно замаскировало, ...и возвращение должно заново
обнаружить... эту нехватку; отсюда и вечная игра, которая характеризует эти
возвращения к установлению дискурсивности, - игра, состоящая в том, чтобы, с
одной стороны, сказать: все это там уже было - достаточно было это прочесть...;
и, наоборот: да нет же - ничего этого вовсе нет". Возможность креативного
"возвращения" к данным текстам обеспечена их открытостью смысла или, что в
данном случае то же самое, - отсутствием смысла в семантических разрежениях
текста, так называемых "пробелах", когда "ни одно из видимых и читаемых слов"
текста Автора, находящегося по отношению к сегодняшней эволюции дискурса в
позиции Т., "не говорит того, что сейчас обсуждается, - речь идет, скорее, о
том, что сказано поверх слов, в их разрядке, в промежутках, которые их
разделяют" (Фуко). Отсюда следует, что, обращаясь вновь и вновь к
соответствующим текстам, развитие дискурсивности содержательно трансформирует и
дополняет последние. Как пишет Фуко, "пересмотр текстов Галилея вполне может
изменить наше знание об истории механики, - саму же механику это изменить не
может никогда. Напротив, пересмотр текстов Фрейда изменяет самый психоанализ, а
текстов Маркса - самый марксизм" (см. Неомарксизм). Фактически это означает, что
эволюция текстов авторов, находящихся в ситуации Т. по отношению к определенной
традиции дискурсивности, реально не завершается не только со смертью автора, но
и вообще никогда - до тех пор, пока разворачивается эволюция соответствующей
традиции дискурсивности.
М.А. Можейко
ТРАНСФОРМАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ В ОБЩЕСТВЕ (итал. transformare - преобразовывать,
превращать) - социолого-политологическое пакетное понятие, используемое с 19501960-х
для описания радикальных структурных перемен в обществе, а также (в более
узком смысле) для обозначения процесса общественно-исторических перемен,
осуществляющихся в государствах Центральной Европы с конца 1980 - начала 1990-х,
а позднее - в новых независимых государствах бывшего СССР. Выражает переход к
качественно новому состоянию организации общества, осуществляющийся как
результат нарастания удельного веса неравновесных и нелинейных отношений
(Пригожин) со своим окружением. Сопряженные внутренние изменения социума, сумма
которых в определенный момент превышает допустимый для
данной системы предел напряжения, вынуждают систему в целом перейти порог
устойчивости и становится невозможным предсказать, в каком направлении будет
происходить дальнейшее развитие: станет ли состояние системы хаотичным или она
перейдет на новый, более дифференцированный и более высокий уровень
упорядоченности. Т.П.вО. предполагают: отрицание существенных элементов прошлого
и преодоление их, выдвижение новых целей и идеалов, определение способов и
средств продвижения к ним. Т.П.вО. проходят ряд стадий: 1) оценка существующего
состояния общества как системно-кризисного; 2) социальная диагностика, т.е.
непредвзятая, объективная характеристика возможностей и путей выхода из
кризисной ситуации; 3) демонтаж отжившей системы, ликвидация ее элементов,
очевидно несоответствующих мировому уровню общественного развития и его
тенденциям; 4) новое самоопределение общества, выдвижение и обоснование путей
его дальнейшего движения. В границах системной трансформации общества
осуществляются, как правило, следующие изменения: 1) изменение политической и
государственной системы, отказ от монополии на власть какой-либо одной партии,
создание парламентской республики, общая демократизация общественных отношений;
2) обновление экономических основ общественной системы, отход от
централизованной плановой экономики с ее доминирующими распределительными
функциями, ориентацию на экономику рыночного типа (разгосударствление
собственности и широкая программа приватизации; создание нового правового
механизма экономических и финансовых отношений, допускающего многоукладность
форм экономической жизни и создающего инфраструктуру для развития частной
собственности; введение свободных цен; коренное изменение содержания и роли
государственного бюджета, отказ от поддержки нерентабельных предприятий; 3)
отказ от социалистической всеобщности труда, ликвидация системы социального
иждивенчества с одновременным провозглашением стандартных либеральнодемократических
свобод; 4) практическое приспособление к требованиям мирового
рынка, предполагающее новые формы внешнеэкономической деятельности;
переструктурирование экономики, т.е. разрушение ее установившихся пропорций и
кооперационных связей (в частности, проведение конверсии, т.е. радикального
ослабления сектора производства вооружений); 5) перемена духовно-культурных
ориентиров общественного развития.
А.Н. Данилов
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - неклассическое направление трансцендентальнокритической
философии, основоположником которого является Гуссерль. Данный вид
трансцендентального анализа Гуссерль оценивает как неокартезианство,
подразумевая предпринятый Декартом поворот от наивного объективизма к
трансцендентальному субъективизму в деле обоснования дескриптивного знания.
Вместе с тем, Т.Ф. не может рассматриваться как неокантианство по той простой
причине, что трансцендентальный субъективизм имеет отличную трактовку от
кантовской парадигмы, а именно - предполагается, что на его основе строится
чисто описательное знание, которое невозможно структурировать никакими "формами
рассудка", "категориями" и т.д. Так, в "Размышлениях о первой философии", как
отмечает Гуссерль, Декарт поставил своей целью проведение такой реформы всей
философии, которая бы позволила преобразовать ее в описательную науку с
"абсолютным обоснованием". Для этого предлагалось ниспровергнуть все формы
знания, до сих пор имевшие значимость в статусе той или иной науки. Переоценка
же всего научного знания должна была проводиться с учетом специфического
понимания сущего. В качестве сущего необходимо было признавать исключительно
вещь-субстанцию, которая не может подпасть под сомнение, другими словами, - то,
что всегда есть и никогда не может не быть. По мнению Декарта, такого рода
несомненностью обладает только сам размышляющий как особое сущее - чистое ego
(самость, "я") определенных cogitationes (актов мышления). Отсюда ego, как
аподиктическое сущее, обнаруживаемое в процессе радикального сомнения, стало
провозглашаться им достоверным основанием философии как универсальной науки.
Таким образом, в результате переоценки научного знания Декарт установил, что
бытие "я" в познавательном отношении предшествует объективному бытию. Гуссерль
разделяет данную позицию Декарта, считая, что именно с акта ниспровержения всех
наук и с полагания собственного ego как высшей удостоверяющей инстанции
начинается любая философия. Однако переоценка Декартом всего научного знания не
была проведена им достаточно радикально. У Декарта свойство несомненности
имплицитно приписывалось предметам логики и геометрии, в той же мере как у Канта
и Гегеля - предмету содержательной логики. Гуссерль же утверждал, что логика,
неважно формальная или содержательная, равно как и геометрия не могут избежать
ниспровержения, под которое подпадают все другие науки. Только тогда будет
установлена всеобщая "финальная идея" (телеология) подлинной научности. За
исходный пункт трансцендентальной философии, за искомую телеологию, Гуссерлем
стала полагаться аподиктическая очевидность, которая имеет место тогда и только
тогда, когда предметное бытие дается в немыслимости его небытия. Вследствие же
того, что на переменные модусы действительного опыта (к таким модусам относятся
восприятие, воспоминание и т.д.) можно накладывать, посредством фантазирования,
параллельные модусы "опыта-как-бы" (восприятие-как-бы, воспоминание-как-бы и
т.д.), универсальный чувственный опыт не может считаться аподиктически
очевидным, к тому же не исключена возможность сомнения в действительном
существовании мира. Все опытные корреляты сознания предполагают имманентную
альтернативность бытия или небытия, и эта альтернативность не затрагивает только
само сознание. Следовательно, по мысли Гуссерля, необходим "поворот к ego cogito
как к аподиктической достоверности и последней почве суждений". Например, вместо
простой констатации факта в суждении "я вижу дерево", в рефлексии Т.Ф.
проводится "эпо-хэ" в отношении бытия или небытия дерева, т.е. редукция к
несомненному сущему, о котором можно сказать, что оно есть, и нельзя сказать,
что его нет. Редукцию относительно чувственной предметности дерева сопровождает
параллельный процесс "опытного познания этого восприятия", а именно постижение
"сознания" или "сознавания" дерева. После трансцендентального "эпохэ" -
воздержания одновременно от позитивных и негативных суждений (ведь я могу видеть
дерево и могу его не видеть) - сохраняется одно лишь ego как "незаинтересованный
зритель" (тот, кто способен видеть и не видеть предмет). В результате подобной
редукции, предметная составляющая суждения "я вижу дерево" становится не более,
чем "феноменом" сознания. По Гуссерлю, любая предметность сводится к тем или
иным "феноменам", к тому, протекание чего может иметь альтернативный ход. Форма
же данного протекания априорно обусловливается сознанием, т.е. ego, поскольку
феноменологическое "эпохэ" относительно бытия или небытия мира, отбрасывающее
все, содержащее альтернативность, имеет остатком лишь трансцендентальное "я" -
такое "я", которое является и независимым от потока феноменов, и присущим ему
одновременно, а значит, действительно выступает как априорно обусловливающее для
феноменов. Механизм априорного обусловливания протекает изнутри времени как
главной формы синтеза, дающего всякий раз новый феномен. Временность переживаний
ego, т.е. "всеобъемлющее внутреннее сознание времени", привносящее с собой
синтетическое единство, обусловливает возможность всех синтезов сознания по той
простой причине, что "соответствующий признак мы всегда находим как единство
текущих многообразий". Своя особая временность присуща любому переживанию. Так,
в каждом актуальном переживании имплицитно содержатся переживания потенциальные.
Отсюда временность сознания состоит в том, что всякое полагание со стороны ego
дает больше того, что в данный момент рассматривается как полагаемое
эксплицитно. Время открывает в актуальных переживаниях заранее включенные
потенциальности, конституирование же предметности объединяет переживания и
актуальные, и потенциальные. Например, восприятие дерева складывается из
многообразия изменчивых способов явления, из многообразия сменяющих сознаний, из
их ноэтико-ноэматических способов схватывания, причем актуальность определенного
восприятия дерева отсылает нас к бесконечному числу его потенциальных восприятий
- все это в сумме составляет интенциональный "горизонт" дерева. "Горизонтом"
определенной предметности Гуссерль называет те потенциальности сознания, которые
очевидны в рамках актуального переживания, т.е. восприятия конкретного феномена.
Одним словом, "горизонт" - это заранее очерченная потенциальность. Внесение
линии потенциальностей в свои интенциональные корреляты ego, своеобразное
"сверх-себя-полагание" трансцендентального сознания, есть не что иное, как
априорное обусловливание, имманентное дескриптивности, т.е. имеющее сугубо
описательный характер. Такое априорное обусловливание есть всего лишь
"мотивация", или же "формальная закономерность универсального генезиса", и не
более того. Природа подобного обусловливания выражается в ряде "эйдосов".
Восприятие в сумме с его горизонтом и "восприятием-как-бы", т.е. вместе с
полаганием предмета в "абсолютной чистоте возможности воображения" формирует
"эйдос", который априорно предшествует любому значению слова и всякому феномену.
Эйдос возникает после самопроизвольного варьирования одностороннего (иной раз
позитивного, иной раз негативного) предметного бытия. На эйдетическом уровне
анализа, таким образом, исследуется "универсальное априори", без которого
немыслимо само трансцендентальное "я". Отсюда, по мысли Гуссерля, "существует
некая априорная наука, пребывающая в царстве чистой возможности (чистой
представимости, вообразимости), которая судит не о каких-либо действительностях
трансцендентального бытия, а, скорее, о его априорных возможностях, и тем самым
одновременно предписывает действительностям априорные правила". Данной наукой
Гуссерлем провозглашается эйдетическая феноменология. Предполагается, что именно
она включает в себя все возможности односторонне протекающего мира. Поэтому она
имеет тот же смысл, что и абсолютное бытие у позднего Шеллинга и Фихте. Такая
феноменологическая теория представляет собой "универсальную онтологию" и
"конкретную логику бытия". Основное положение этой теории состоит в том, что
любой возможный смысл, т.е. любой коррелят мышления, неважно, считать ли его
трансцендентным или имманентным, пребывает внутри трансцендентальной
субъективности. В сфере ego конституируется все, что имеет для субъекта бытийную
значимость не-"я". Таким образом, феноменология, получившая систематическое
оформление как эйдетика, есть у Гуссерля не что иное, как "солипсически
ограниченная эгология" - учение о редуцированном ego. Отсюда необходима
надстройка "интерсубъективной феноменологии", в которой рассматриваются многие
"я" в виде особых монад. В акте интенциональности обнаруживается, что все что
только есть для меня, существует благодаря деятельности трансцендентального ego.
Но можно предположить, что за миром интенциональностей скрывается сущее как
таковое - за универсумом моего ego скрывается универсум "другого". Любое тело,
включая тело "другого", составляет определенную часть моей трансцендентальной
субъективности и принадлежит тем самым первопорядковой сфере (эйдетике),
поскольку является моим чувственным образованием. Следовательно, подлинный опыт
"другого" требует специфической смысловой надстройки над ego первого порядка,
над актуальностями и потенциальностями потока переживаний. Хотя "другой" не
может явиться в акте "презентации" как полноценно существующий, но о его
существовании можно догадываться благодаря некоторой аналогии, сопоставляющей
отдельные проявления меня и "другого". Такую аналогию Гуссерль называет
"аппрезентацией", или "приведением-в-соприсутствие" (Mitgegenwaertigmachen). В
со-присутствие нечто может быть приведено, если и только если оно само не
присутствует и не может достичь всестороннего присутствия. Например, передняя
сторона вещи может аппрезентировать ее тыльную сторону, а вид дерева с одной
стороны - его вид с другой. Таким же образом чье-то тело внутри моей
первопорядковой сферы связывается, руководствуясь мотивацией восприятия по
аналогии, с моим телом. Несмотря на то что предмет "аппрезентативной
апперцепции", получаемый в процессе аналогизирования, никогда не может быть
наполнен подлинным присутствием, сделавшись предметом восприятия как такового, о
достоверности аппрезентации говорит то, что "я" и "другой" даны в изначальном
удвоении. Проверить подобную аналогию, как для вещей, нельзя. Только для мира
вещей возможно подтверждение аппрезентации фактическим приведением к
присутствию, когда мы можем произвольно поменять стороны рассматриваемого
предмета. Однако "аппрезентативная апперцепция" "другого" все-таки оправдана
тем, что, во-первых, аппрезентация не меняет синтетические единства, создаваемые
презентацией, а сущностно дополняет их, во-вторых, она объясняет наличие
"духовных" или "культурных предикатов", которые так или иначе отсылают нас к
неизвестным "другим" (например, "умный", "красивый" и т.д.). Поэтому оказывается
правомерным приписывать какому-то телу психические определения, невзирая на то,
что в царстве ego первого порядка они никогда себя не обнаруживают. Итак,
"другой" не является изначальной самоданностью предмета, а создается в процессе
феноменологического усилия. Я познаю "других" как управляющих по аналогии со
мной своими телами и как поз
...Поділитися у соцмережах
