Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...ра.
Проблема "соположенности" есть, в конечном счете, проблема отношения к
собственным прошлому и опыту, т.е. к своей истории и культуре. Отрицая "свое",
мы неизбежно принимаем "чужое". Кроме того: а) нельзя исходить из прошлого,
которое мы не создавали, т.е. из нулевой ситуации; б) нельзя полностью
отказаться от собственного прошлого, даже принимая чужой опыт (в прошлом есть
то, что родится в будущем). Тем самым прошлое, как "свое", так и "чужое",
оказываются со-положенными в настоящем, не синтезируются, а, скорее,
противопоставляются друг другу. Прошлое в этом случае не выступает опытом или
традицией (но лишь неотрефлек-сированным материалом). Тем самым латиноамериканец
живет в чистом настоящем вне истории. Он всегда в ожидании бытия, "всегда-ещене-бытие"
на грани двух миров и культур - европейской и индейской. По отношению
к первой он испытывает комплекс неполноценности, по отношению ко второй -
компекс превосходства. Он неподлинен и неаутентичен, т.е. соположен самому себе,
будучи репрезентирован своими комплексами, с одной стороны, и стремлением быть
не тем, кем он является (своим стремлением к дереализации и дезобъективации) - с
другой. Он не вписан в историческую перспективу и ограничен в возможностях
организовать свой мир "ближайшим горизонтом видения". Латиноамериканец как на
уровне бытия, так и на уровне личности "сокрыт" от самого себя. Он всегда
неопределенен и двусмысленен. Аутентичность же достигается только способностью
встретить свои проблемы лицом-к-лицу, вскрыть основания проблем и постараться
дать им решение. При этом речь может идти о поисках и обретении новой
идентичности, а не о возвращении утраченной аутентичности. Первый шаг на пути к
снятию сокрытости - обретение аутентичности через определение отношения к
собственному прошлому, снятие "соположенности", т.е. обретение
"латиноамериканской сущности". Обретая и утверждая свой Логос, латиноамериканец
параллельно получает возможность перестать быть "незаконным" ("латиноамериканец
... дитя природы, незаконный сын культуры, которую он никогда не сможет считать
полностью своей") и "оправдывающимся" ("другие люди и народы должны оправдывать
перед нею [Европой] свои творения, если они не хотят оставаться вне
универсальности") по отношению к центру, ассимилировав его культуру и философию
в собственных обстоятельствах, сделав "чужое" "своим", а не просто "соположив"
его рядом с автохтонным. Варвар (представление о варваре) существует только
внутри определенного Логоса ("Вне Логоса варварство ничто"). Поэтому, чтобы
перестать быть "варваром", нужно обрести свой Логос, соотнеся его с уже
имеющимся. По сути: "В Америке стремятся осуществить то, что Европа осуществляла
в пределах собственных границ и в иных регионах". Последняя своим опытом,
согласно С., показала, что это возможно. Позиция же Латинской Америки "вне
центра" блокирует возникшее на этом пути в Европе стремление к господству. В
этом смысле универсализация "латиноамериканского" - это не подчинение (его
игнорирование) не-своего, установление собственного господства, а, наоборот,
умение "делать своим", включаться в общий (глобальный) культурный и
интеллектуальный контекст. Деколонизируя себя (освобождая от зависимости)
необходимо исходить из специфичного, но не навязывать его, а ориентироваться на
универсальное, что требует удержания высокого уровня философского дискурса.
Деколонизация позволяет, согласно С., перевести "вертикаль зависимости" в
"горизонталь солидарности" ("все народы равны, ибо они различны, т.е. обладают
своеобразием"), европоцентристский монолог - в латиноамериканский диалог. Задача
истории философии в этом плане - перевернуть отношение: превратить европейскую
культуру как дискриминацию другого в культуру, которую другой может
ассимилировать, не теряя своей "сущности". "Нужно сделать своей Европу, ее
историю и культуру, но при этом не переставая быть американцем". Однако в этом
ракурсе и своя и европейская культуры превращаются в проблему: первая, т.к.
неотрефлексирована и зависима, вторая - т.к. противится ассимиляции за своими
собственными пределами (хотя сама выросла ассимилируя). Последнее, считает С.,
объясняется тем, что "Европа и ее культура никогда не имели над собой судьи,
который решал бы вопрос об их законности или незаконности". Но этого нельзя
сказать по отношению к Америке, "которая имела и имеет сурового судью в лице
Европы, западного мира". Она находится в положении незаконнорожденного сына,
который в силу факта своего рождения не может превзойти отца:
"Незаконнорожденность позорит, поскольку не позволяет метису присоединиться к
миру отца". Она - "клеймо, которое ставится на все, что создается в Латинской
Америке". Но латиноамериканцам некуда уйти, "порвав" с Европой. Тогда как
восточные народы ищут свою идентичность в возвращении к собственным культурам
(идея возрождения), африканцы пытаются конституировать себя в ценностях расы
(Ф.Фанон) или негритюда (Л.С.Сенгор, Э.Сезер), т.е. обрести себя на путях
"ретрадиционализма". Они обречены быть в своей метисности "европейцами" (потому
ситуация латиноамериканца, считает С., - "самая необычная и самая сложная", они
суть "новые (метисные) сущности"). Однако они должны перестать смотреть на
метисность как на зло (одним из первых это попытался сделать Васконселос в своей
концепции пятой расы). Метисность латиноамериканца и его культуры - это
проблема, но и преимущество, таящаяся возможность "универсализации". (С.
проделывает специальный анализ, показывающий метисное происхождение европейской
культуры, а в своей защите латиноамериканской метисности он бывает не менее
пафосен, чем Васконселос: "Раса рас, культура культур: вселенская раса, в
которую сливаются люди с различными лицами, обычаями, традициями, культурой и
религией".) "Своеобразны история, размышления и смысл, так же как и своеобразны
все проявления каждого человека и народа. Но не настолько своеобразны, чтобы не
быть выражением общечеловеческого и поэтому стать недоступными для понимания
других людей". Важно лишь правильно определить перспективу, позволяющую увидеть
общечеловеческое. Например, достаточно увидеть в факте открытия Америки не
"открытие", а "встречу миров и культур", затем "сокрытую" европоцентризмом,
чтобы перевернуть перспективу видения латиноамериканской ситуации, считает С.
Тогда обнаружится, что этой возможности универсализации (предзаданной "встречей
миров и культур") достаточно для того, чтобы именно латиноамериканцы оказались
способными "дать выражение и смысл тому, что само по себе кажется спорным,
враждебным". При реализации этой программы латиноамериканская философия
перестает быть интерпретатором социально-исторического и культурного опыта
субконтинента и превращается, трансформируясь из "философии латиноамериканской
сущности" в "философию освобождения", в собственно философию, способную
объяснить практику человечества в целом. "И от этой-то возможности зависит
подлинная универсальность культуры, которая должна быть более чем европейской
или западной, более чем американской. Она должна быть просто человеческой -
проявлением человека независимо от многообразных форм его выражения". Уже в
конце 1960-х С. констатировал этот переход, считая исчерпанным проект "философии
латиноамериканской сущности" и отмечая, что "философия нашей Америки уже не есть
философия для нашей Америки, а философия в собственном смысле слова, философия
человека и для человека, где бы он ни находился". Способность философии
рефлексировать ситуацию человека, который и делает ее возможной, есть
свидетельство ее зрелости, достижения ею "универсальности". Такая философия как
антропология продуцирует собственные установки, как культурология совмещает и
интегрирует интересы, синтезируясь через философию истории в мировой контекст. В
этой ретроспективе всю историю латиноамериканской философии, согласно С., можно
реконструировать как становление и постепенную концептуализацию проекта
самообретения. Отсчитывая свое начало с европейского просветительского проекта,
она исходно сформулировала себя как либертарный проект (С.Боливар и др.),
дуализировавшийся в противостоянии консервативного (А.Бельо и др.) и
цивилизаторского (Д.Ф.Сармьенто и др.) проектов. Затем она была в конце 1920-х
продолжена рефлексией Марти-и-Переса и так называемых "основателей" (Касо,
Васконселос, Родо и др.), заложивших основы собственно проекта самообретения
через инициирование анализа "латиноамериканского" ("мексиканского",
"аргентинского" и т.д.). На рубеже 1970-х проект "философии латиноамериканской
сущности" перерос в проект "философии освобождения". Таким образом, всю
латиноамериканскую философию можно концептуализировать вокруг идеи преодоления -
освобождения (через самообретение). Тогда "философия освобождения", оказавшаяся
способной вписаться в мировой контекст (проект освобождения "тотален" - в смысле
Ф.Фанона - как непрерывное самоосуществление человека, в котором обретает свое
выражение свобода), есть ее высшая точка самоосуществления, за которой
оказывается почти два века истории. (См. также "Философия латиноамериканской
сущности".)
В.Л. Абушенко
СЕКС (лат. sexus - пол) - культурный феномен взаимоотношений полов,
фундированный биологическим инстинктом продолжения рода, но выходящий далеко за
его пределы, покрывая широкий ареал межличностных экзистенциально-интимных и
социально-психологических отношений. Изначально, будучи единственной
потребностью, выводящей ее носителя за пределы собственного организма и
ориентирующей на другого, С. даже в исходном биологическом своем измерении
имплицитно предполагает коммуникацию, требующую знания соответствующих программ
общения, что фактически являет собою феномен предкультуры (если детеныш морской
свинки, выращенный до половозрелого состояния в полной изоляции от себе
подобных, будучи потом, в брачный период, помещенным в нормальную среду,
прекрасно справляется со своей сексуальной ролью, то выращенный вне контекста
стадных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, будучи абсолютно здоровым
физически, оказывается полностью выключенным из процессов воспроизводства,
поскольку не владеет соответствующими программами брачных игр и не имеет
возможности установить исходный психологический контакт с потенциальным брачным
партнером). Применительно к человеку изначальная культурная ангажированность С.
в сочетании с его сущностной физиологичностью задает его фундаментальную
дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с фундаментальной
значимостью данного феномена (современная философская антропология выделяет его
в ряду базисных феноменов человеческого существования: "власть, эрос, игра и
смерть" у Э.Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую
интерпретационную традицию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией
интерпретации смерти как остановки физиологической деятельности организма,
переосмысленной в культуре в качестве кармического перевоплощения, переселения в
мир иной, социально-героического подвига и т.п. - см. Танатос). В архаических
культурах - в силу антропоморфизма первобытного сознания - природные
генетические процессы, как и процесс космогенеза в целом, мыслятся в качестве
рождения (греч. genesis - рождение), что предполагает их сексуальную
артикулированность, - С. придается креационная семантика, наиболее ярко
выраженная в мифологическом сюжете сакрального брака Земли как материнского и
Неба как отцовского начал: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр
в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моделью)
выступает в архаических культурах лук с вложенной в него стрелой: собственно лук
прочно ассоциируется в мифологическом сознании с женским началом (лук является
символом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц
(Геката, первоначально - Артемида и др.), иногда непосредственно символизирует
женские гениталии, как, например, в "Шветешвара-упанишаде"); стрела же выступает
в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбриональная
символика острия в мифологических сюжетах о зачатии фабульного героя во время
охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийская парадигма космотворения как
пахтания океана копьем или разбивание копьем мирового яйца в орфизме;
атрибутирование персонификации неба как мужского космического начала аналогом
стрелы - молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический кре-ационный
потенциал фиксировался в мифе в качестве повышенной сексуальной активности -
см., например, эротические приключения Зевса); лечение бесплодия "перуновой
стрелой" в славянской мифологии и т.п.); при натянутой тетиве лук с вложенной
стрелой выступает символом оплодотворенного мирового чрева, т.е. космически
организованного мироздания. В рамках имитативной магии сексуальный акт человека
рассматривается в этом контексте как средство инициирования сексуальной
активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сакрального
брака, необходимый - в системе архаических представлений - для воспроизводства
упорядоченного Космоса, распадающегося в Хаос в сакральную дату календарного
праздника: например, нормативные ритуальные сексуальные отношения фараона и его
супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен теогамии,
например, ритуальная брачная ночь супруги архонта с деревянной статуей
соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом, повышение сексуальной
активности людей в период календарного праздника считалось способствующим успеху
реконструкции креационного акта (сакральные обряды пипилов в Центральной
Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.).
Аналогичную семантику имеет в контексте календарного праздника и символическое
воздвижение мирового древа как воплощения мировой вертикали (майский шест,
новогодняя елка и т.п.), выступающего фаллическим символом в рамках сакрального
брака, топографически разделяя и одновременно функционально соединяя Небо и
Землю. В целом феномен пола сакрализируется в ранних культурах, причем эта
сакрализация иррадиирует на атрибутивные мужские и женские предметы обихода,
одежду и т.п., трактуясь в контексте так называемого инфекционизма (Э.Краулей об
архаических табу на ношение одежды противоположного пола как отнимающее
способность к деторождению у женщин и мужские качества у мужчин). В контексте
идеи единства микро- и макрокосма сексуальная жизнь человека мыслится как
имеющая космическую размерность и существенное значение в общеприродных и,
соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических
культурах конституируются представления о том, что сексуальный акт на
свежевспаханном поле сообщает почве плодородность; в Микенской Греции
менструирующие девушки трижды должны были обегать засеянное поле в знак
запретности его для злых духов и для обеспечения хорошего урожая, с сексуальным
циклом женщины были связаны аграрные обряды Аррефорий и Фесмофорий; как
менструальная кровь, так и сперма в архаических культурах считалась символом
жизни (например, кровью, впоследствии замененной красной краской, окрашивали лоб
тяжело больного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии,
чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику сохраняет красная
краска в обрядности пасхи, христианская идея которой - Воскресение Христа -
переосмыслена в архаичном языческом ключе как весеннее возрождение мира).
Позднее данная культурная установка найдет свое воплощение в философской
концепции "сперматического логоса" как оплодотворяющего начала мира, дающего
материальному (материнскому) началу импульс развития (см. Логос, Античная
философия). В античной культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от
мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдотических образцов: "влечение к
красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь" (Платон), поднявшись
по лестнице любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к прекрасным телам
вообще - через влечение к прекрасным душам, наукам и т.п. - до влечения к
красоте как таковой. С., таким образом, является необходимой и исходной ступенью
означенного восхождения. В рамках восточной культуры С. и сексуальная практика
также обретают сакральное значение, выступая символом плодотворных потенций
космических сил, олицетворенных в персонифицированных мужских божествах (Шива,
Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает фаллический знак - linga (санскр.
- плуг, фаллос), и воплощающего креационные силы плодородия женского мирового
начала (Шакти), кодируемого соответственно женским символом - yoni (санскр. -
источник, женские гениталии). Линга в виде каменного стола, возвышающегося из
иони, выступает культовым предметом почитания в тантризме, в рамках которого
сексуальные отношения культивируются как ритуальная практика приобщения к
сакральным силам: в момент сексуального контакта с женщиной как воплощением
Шакти мужчина идентифицируется с Шивой и мыслится как постигающий сокровенную
истину. Данный вектор сакральной интерпретации С. устойчиво сохраняется в
культуре, воспроизводясь, например, в средневековом суфизме. Так, в трактате Ибн
ал-Араби "Геммы мудрости" мистическое соединение с Абсолютом возможно
посредством растворения в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение
реализуется через соединение с женщиной. "Итак... трое: Бог, мужчина и женщина",
- мужчина в этой системе отсчета выступает принципиально двойственным по своей
природе: прежде всего, он - творение Божие, и в этом качестве любит Творца и
стремится к нему, но наряду с этим - в отношении женщины он выступает как
творец, ибо она - часть его. В этой связи влечение мужчины к женщине не просто
имеет божественную природу - оно дважды божественно: с одной стороны, любя
женщину как наиболее адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем
самым максимально проявляет свою любовь к Богу ("полюбил женщин за совершенство
свидетельствования Бога в них"), с другой - во влечении к женщине мужчина
богоподобен, ибо, любя в ней свое творение, уподобляется всевышнему Творцу. БогТворец
в лице мужчины познает свое творение (природу) в лице женщины,
сексуальный акт семантически оказывается эквивалентным акту Божественного
самопознания, и потому посвященный знает, "Кем он насладился, и Кто насладился",
и становится совершенным. Особую значимость приобретает интерпретация С. в
европейской традиции в связи с феноменом христианства, задавшего культурный
вектор рассмотрения земной жизни как аксиологического минимума, а С. - как
смертного греха. Согласно реестру грехов, составленному в 5 в. Иоанном Кассианом
и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в качестве греха номер один фиксируется
superbia (лат. - гордыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. - похоть);
аналогично, средневековые пенетенциалии инвектируют "любодеев" прежде, нежели
убийц: в популярнейшем в 12 в. "Видении Тнугдала" (более 50 лат. рукописей и
пересказы практически на всех языказ Европы) в качестве достойных ада называются
"те, коие или вовсе отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи,
человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие должного покаяния". В
христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антагонистичны, как
противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они
аксиологически асимметричны, поскольку любые проявления сексуальности
интерпретируются как альтернативные благости духа. Если в античности Афродита
Урания и Афродита Пандемос составляли аксиологическое единство, то в
христианстве асексуальная Любовь небесная как благоговейное экстатичное
стремление к Творцу и любовь земная, низведенная до уровня бездуховной животной
похоти, противопоставлены как добродетель и порок. В этой системе отсчета все,
что может быть отнесено к сфере С., выступает не только как греховное, но и как
хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно
социальному контролю. По формулировке Фомы Аквинского, "половое сношение с
женщиной... низводит дух с вершины добродетели, т.е. удаляет его от
совершенства". Красота С. и его порывов, мыслимая в дохристианской культуре как
божественная, для христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см.
средневековые пословицы, сравнивающие мужчину и женщину с водою и землею,
которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно становятся
грязью). В контексте такой аксиологической системы естественно сопряжение
сексуальности с дьявольской сферой, рассмотрение С. как открытого пространства
вторжения в человеческую жизнь сатанинского начала. Тезис о том, что "непременно
при любовном акте дьяволу положено пускать в ход свои чары, а не при иных
действиях человека" (Я.Шпренгер и Г.Инститорис), обосновывается в "Молоте ведьм"
тем, что якобы "центр силы дьявола сосредоточивается именно в чреслах людей".
С., таким образом, выступает как дьявольское искушение сладострастием, - осуждая
скверну похоти, средневековая ортодоксия фактически сама задает культурную
тенденцию обездуховливания сексуальности (ср. с современной метафорикой у
А.А.Вознесенского: "Дух не против плоти, ибо дух - // То, что возникает между
двух"). (По формулировке Ницше, "христианство дало Эросу выпить яду: он,
положим, не умер от этого, но выродился в порок".) В заданном контексте особый
аксиологический статус обретает феномен девственности, понятой как
асексуальность. Максимальным ее воплощением выступает в христианстве образ Девы
Марии. Архаическая идея тотемической инкарнации (а также мифологические сюжеты
зачатия матерью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфуция - от принесенного
чудовищем драгоценного камня и т.п.) аксиологически переосмыслены в контексте
сюжета о непорочном зачатии: сверхъестественная причина беременности трактуется
как ее внесексуальность, причем акцент делается не на божественном происхождении
младенца ("сын Божий"), а на асексуальности его зачатия ("от Духа Святого"),
понятой как безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто
девственна, - она принципиально асексуальна: показательно, что с точки зрения
массового сознания Средневековья, женщиной ("той женщиной") зовут Приснодеву
только черти, не смеющие произнести ее имени. Поскольку христианская
средневековая и в целом западная культура в глубинных своих смыслах есть
культура мужчин (не в плане предложенной Франкфуртской школой в "Диалектике
просвещения" оппозиции мужских и женских культур, но с точки зрения ее
непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного ракурса и
содержания), постольку феномен сексуальности асимметрично сопрягается в
средневековом мировоззрении сугубо с женским началом, в силу чего универсально
распространенной средневековой фобией, выражающей страх перед сексуальностью,
выступает боязнь женщины, проявляющая себя в форме антифеминизма, восходящего к
библейской традиции ("горче смерти - женщина, потому что она - сеть, и сердце ее
- силки, руки ее - оковы; добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен
будет ею" - Екк, 7, 26). В христианской системе отсчета именно на женщине лежит
проклятие первородного греха, она - "корень беды, ствол порока", ибо "без числа
порождает соблазн" (Марбод Реннский), "оскверняет мужчину" (Иоанн Секунд).
Видение женщины как персонифицированной сексуальности конституирует в
средневековом христианстве культурный вектор ее демонизации: в своей
сексуальности женщина мыслится как орудие сатаны. Сакрализация архаической
культурой женской сексуальности как средоточия жизнедарующей силы в новом
контексте христианства - в русле общей тенденции, характеризующей процесс смены
одной системы сакрализованных ценностей другой - переосмысливается в негативной
аксиологии. Связь женщины с дьяволом интерпретируется средневековой европейской
культурой именно как связь сексуальная (от циркулирующих в массовом сознании
сюжетов о суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы Аквинского о том,
что дьявол "может принимать образ мужчины и совокупляться с женщиной").
Указанные семантические сдвиги в культуре наглядно проявляются в содержательной
трансформации мифологемы змеи. Если в архаических культурах мифологема змеи,
выступающей, с одной стороны, фаллическим символом (см. у Плутарха о рождении
Александра Македонского от "бога в образе змея"), а с другой - отнесенным к
женщине символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и плодородия
Рененутет в Древнем Египте, змея как символ и атрибут Гекаты и др.), мыслилась в
качестве причастной как мужскому, так и женскому началам (соответственно -
верхнему, небесному и нижнему, земному мирам: фольклорный крылатый змей, несущий
в своем внешнем облике черты как земноводного, так и птицы), выступая символом
сакрального брака Земли и неба, имеющего креационный смысл, и в этом плане -
сакральным сексуальным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и
древнеиндийских сюжетах), то в христианской традиции образ змеи аксиологически
переосмыслен и однозначно коррелируется с дьявольским началом. Хотя семантически
библейское древо познания добра и зла с притаившимся возле него змеем вырастает
на почве глубокой мифологической традиции и генетически восходит к космической
вертикали мирового древа, символизирующего, так же как и змей, брачное
соединение земли и неба, - аксиологические акценты оказываются в новом контексте
диаметрально противоположными, - в христианской системе отсчета змей становится
символом luxuria: библейское "беги от греха, как от лица змеи" (Прем. Иис. Сир.,
21, 2); соблазнение Евы змеем трактуется агадической легендой как сексуальное
совращение; сексуальное искушение описывается аскетами традиционной формулой
"играл со мною древний змий" (Иероним, например); иногда через метафору змея
("горло змеи") фактически обозначается vagina (например, в "Секвенции об
один
...Поділитися у соцмережах
