Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...тенциальная возможность людей принимать решения, оказывающие влияние на
действия других людей" (Парсонс) и т.п. Вместе с тем в историко-философской
традиции задается и более широкое понимание С., интерпретируемой не только
применительно к целеполаганию (субъектной составляющей деятельности), но и к
возможности реализации этого целеполагания (объективно-предметная составляющая
деятельности). Отсутствие внешнего целеполагания еще не есть гарант подлинной
С., ибо не снимает связанности деятельности условиями ее протекания. Понимание
последних в качестве объективных задает традицию усеченного понимания С: от
фатализма в его как иррационалистских (типа астрологии), так и рационалистской
(Локк, Спиноза, Лаплас) трактовках - и до марксистского определения С. как
"познанной необходимости" и концепции "иронии истории" Р.Нибура (см. Ирония
истории), фактически сводящих С. к несвободе от "необходимости". В
неклассической философии проблема С. выходит за пределы психологизма и
гносеологизма С. воли и артикулируется параллельно в имманентно-экзистенциальной
(обреченность человека на С. у Сартра, философия С. как возможности бунта у
Камю, С. как надвитальный феномен в философии Шелера, С. как преодоление
отчуждения в контексте отношения "Я - Ты" у Бубера, "теология освобождения" в
протестантском модернизме) и социокультурной ("Диалектика просвещения"
Хоркхаймера и Адорно, выход человека за пределы своей "одномерности" у Маркузе,
концепция "негативного гуманизма" А.Глюксмана, идеи "нерепрессивной" культуры и
техники у Т.фон-Роззака, С. как "перехват истории" в революционном творчестве у
Аренд и др.) своих версиях. В рамках экзистенциальной трактовки С. последняя
связывается с индивидуальным бытием личности, центрируя на себя субъективную
систему ценностей. Что же касается социокультурной трактовки С., то в ее рамках
феномен С., напротив, соотнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве
достигаемого, в отличие от феномена воли, соотносимого с индивидуальной сферой и
мыслимого в качестве имманентного ей. В содержании понятия "С." имплицитно
заложен вектор альтернативности (сознательного противостояния) социальному
давлению: С. конституируется именно в социальном контексте ("демократические С",
"правовая С." и т.п.) как результат преодоления несвободы. По формулировке
Аренд, если в рамках сферы приватности возможна "свободность" как имманентное
состояние личности, то С. реализует себя только в сфере публичности, а именно -
в рамках политики, в контексте политического противостояния, разрешающегося в
революции как "прорыве в С". В современной философии проблема С. артикулируется
как в социальном приложении (концепция "либерального иронизма" Рорти,
постмодернистские аналитики С. в контексте шизоанализа: см. Шизоанализ, Машины
желания), так и в качественно новой своей постановке - как С. текста (см.
Ризома, Означивание) и С. его интерпретации (см. Нарратив). (См. также Воля,
Свобода воли, Судьба, Волюнтаризм.)
М.Л. Можейко
СВОБОДА ВОЛИ - способность человека к самоопределению в своих действиях. В
контексте раннегреческой культуры в понятии С.В. акцентируется не столько
философско-категориальное, сколько юридическое значение. Свободный человек - это
гражданин полиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противоположность ему -
военнопленный, увезенный на чужбину и превращенный в раба. Исток свободы
личности - полис, его земля (Солон); свободен от рождения живущий на земле
полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина "свободный" - не
столько "раб", сколько "негрек", "варвар". В гомеровском эпосе понятие свободы
обнаруживает еще один смысл. Свободный человек тот, кто действует без
принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выражение свободы -
в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами.
Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о С.В.
складывается в мышлении софистов, противопоставлявших "фюсис" (единственно
возможный, порожденный самой природой порядок) и "номос" (порядок жизни,
самостоятельно устанавливаемый каждым народом). Сократ подчеркивает решающую
роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравственный поступок
возможен лишь на основе ясных понятий блага и доблести. Никто не может поступать
дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь
незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие С.В.
с бытием блага как высшей "идеи". Благо освящает порядок, действующий в мире как
порядок целесообразный. Поступать свободно - значит действовать, ориентируясь на
идеал блага, согласуя личные устремления с общественной справедливостью.
Аристотель рассматривает проблему С.В. в контексте нравственного выбора. Свобода
связана со знанием особого рода - знанием-умением ("фронесис"). Оно отлично от
знания-"технэ", обеспечивающего решение задач по известному образцу.
Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор
лучшего поступка в контексте этического выбора. Источник такого знания -
специфическая нравственная интуиция, которая воспитывается у человека жизненными
испытаниями. Стоицизм развивает свое видение свободы, признавая приоритет
провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики
усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение
может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний).
Воля в последнем случае выступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая
требует особого воспитания. Эпикур рассматривает вопрос о С.В. в своей
атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике
Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность С.В.: в качестве ее
физической модели Эпикур указывает на возможность свободного отклонения атома от
прямолинейной траектории. Причины такого отклонения не внешние, оно происходит
совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о С.В. составила
христианская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с
Божеством, учит Библия. Проблема, однако, состоит в том, чтобы соединить
универсализм Божией воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще
не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, - с
другой. Христианская литература, касающаяся данной проблемы, может быть
классифицирована по признаку акцентирования той или другой стороны этого
взаимодействия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно широкое толкование
христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно
принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универсальности Провидения в
полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в
деятельности человека возможно только с помощью благодати Божией. Причем ее
действие Августин не связывает с сознательным обращением к ней со стороны
человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу
С.В. в выборе целей и средств достижения блага. По его утверждению, к цели ведет
лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стремится к добру, зло же,
как результат рационального выбора невозможно. Разнообразие позиций проявляется
и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею С.В. Против нее
выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном
предопределении. Бог изначально призвал одних людей к спасению, других
приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной
ему самому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, "испытывая" которую
личность в состоянии рассмотреть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет
о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной
деятельности, успешное осуществление которой есть признак состоятельности
(избранности) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и
Кальвин, считающий, что воля Божия всецело программирует бытие человека.
Протестантизм практически низводит свободу воли к минимальному значению.
Фундаментальный парадокс протестантской этики состоит, однако, в том, что
постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она,
заставляя человека разыскивать "шифры" избранничества, тем самым сумела
воспитать активистский тип личности. С протестантизмом полемизировал иезуит Л.
де Молина (1535-1600): среди различных видов всевидения Божия его теория
выделяла особое "среднее знание" о том, что может произойти вообще, но конкретно
осуществится при соблюдении определенного условия. Это условие Молина и связывал
с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у
Суареса, считавшего, что Бог сообщает свою благодать лишь тем действиям
человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет С.В. Учение
К.Янсения (1585-1638), по сути, возрождает идеи Кальвина и Лютера - человек
волен выбирать не между добром и злом, а лишь между различными видами греха.
Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею
пассивности человеческой души перед лицом Бога (см. Квиетизм). Тема С.В.
обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса С.В. означает прежде
всего отсутствие физического принуждения. Свобода интерпретируется им в
индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше
возможностей для саморазвития открывается перед ним. Свобода гражданина и
"свобода" раба различаются только количественно: первый не обладает абсолютной
свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно
Спинозе, свободен только Бог, т.к. только его действия детерминированы
внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не
менее он стремится к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчетливые, аффекты -
в рациональную любовь к Богу. Разум умножает свободу, страдания сокращают ее, -
считает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от...) и позитивную
(свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия;
свобода - это способность действовать в соответствии с сознательным выбором.
Именно С.В., противопоставляемая разуму, выступает фундаментальным определением
человека, - таков взгляд Руссо. Переход от естественной свободы, ограниченный
силами самого индивида, к "моральной свободе" возможен через использование
законов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, С.В. возможна лишь
в сфере нравственной закономерности, противополагающей себя закономерности
природы. Для Фихте свобода - это инструмент осуществления нравственного закона.
Шеллинг находит свое решение проблемы С.В., считая действия свободными, если они
проистекают из "внутренней необходимости сущности", свобода человека стоит на
перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Гегелю,
христианство вносит в сознание европейского человека идею о том, что история -
это процесс в осознании свободы. Ницше считает всю историю морали - историей
заблуждений относительно С.В. Согласно его воззрению, С.В. - фикция,
"заблуждение всего органического". Самоосуществление воли к власти предполагает
ее очищение от моральных идей свободы и ответственности. Марксистская философия
видела условие свободного развития в том, что ассоциированные производители
оказываются в состоянии рационально регулировать обмен веществ между обществом и
природой. Рост производительных сил общества создает материальные предпосылки
для свободного развития индивидов. Царство подлинной свободы мыслилось в
марксизме как коммунизм, уничтожающий частную собственность, эксплуатацию, а тем
самым и саму основу принуждения. С.В. - одно из центральных понятий
фундаментальной онтологии Хайдеггера. Свобода - самое глубокое определение
бытия, "основа основ", помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора.
Аналогичным образом и для Сартра свобода - не качество индивида или его
действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека.
Свобода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской
философии проблема свободы, С.В. специально разрабатывалась Бердяевым. Миру
объектов, где царят страдания и зло, противостоит творчество, призванное
преодолеть консервативные формы объективаций. Результаты творчества неизбежно
будут объективированы, но сам творческий акт столь же неизбежно является
свободным. Пожалуй, доминирующей тенденцией в трактовках С.В. (особенно в 20
ст.) выступает точка зрения, согласно которой человек всегда достоин того, что с
ним случается. Найти основания для оправдания можно лишь в "пограничных"
случаях. (См. Трансгрессия.)
А.П. Ждановский
СЕА (Zea) Леопольдо (р. в 1912) - мексиканский философ, один из основоположников
"философии латиноамериканской сущности", переформулировавший ее в проект
"философии освобождения", в основе которой, согласно его концепции, должна
лежать философия истории, разрабатывающая специфический латиноамериканский опыт.
В этом отношении он концептуально и организационно реализовал идею своего
учителя Гаоса-и-Гонсалеса Полы (в свою очередь ученика Х.Ортеги-и-Гассета) о
необходимости создания собственной (по духу и смыслу) философии истории
Испаноамерики как рефлексии над своими историческим прошлым с тем, чтобы
преодолеть чуждое настоящее и выработать комплекс идей, соответствующих
"латиноамериканской сущности" и могущих дать импульс новым социокультурным
практикам (в дальнейшем - практикам освобождения), адекватным цивилизационной
специфике Латинской Америки (на основе концепции жизни как "аутентичности"
мышления). Кроме влияния идей пер-спективизма (Ортега-и-Гассет, Гаос-и-Гонсалес
Пола), преломленных через проблематику идентичности-аутентичности-инаковости, в
творчестве С. заметное место занимает и критическое переосмысление (в частности
через тезис незавершенности культурного синтеза) цивилизационных моделей
А.Тойнби. В 1980-е комплекс идей С. оказался заметно созвучным ряду центральных
положений постмодернизма (концепты децентрации, нелинейности, "утраты"/"смерти"
субъекта и т.д.). С. закончил УНАМ (Национальный автономный университет
Мексики). С 1944 по 1976 - профессор философско-филологического факультета УНАМ.
В 1947-1953 работал в Колехио де Мехико. В 1947 принял участие в организованном
Гаосом-и-Гонсалесом Полой и ставшем затем постоянно действующим семинаре по
истории общественной мысли Латинской Америки. Лидер основанной в 1948 группы
"Гиперион" (Х.Макгрегор, С.Рейес Неварес, Э.Уранга, Р.Гуэрра, Ф.Веги, О.Пас и
др.), выступившей идейной преемницей философских объединений "Атенио молодежи" -
"Атенио де ла Хувентуд" - (А.Касо, Х.Васконселос, А.Рейес и др.) и
"Современники" (С.Рамос, Х.Р.Муньос, А.М.Самара и др.), ставивших целью
разработку "философии мексиканского" ("философии мексиканской сущности"),
переформулированной в "Гиперионе" в "философию латиноамериканского" ("философию
латиноамериканской сущности"). С целью организационного обеспечения проекта С.
предпринял серию поездок-путешествий по странам Латинской Америки (первая - в
1945, важнейшая ее часть - посещение Аргентины по приглашению Ф.Ромеро). Являлся
фактическим координатором проекта (руководство осуществлялось через Комитет по
истории идей в Латинской Америке; предполагалось издание серии работ по "истории
идей" в каждой из стран региона под девизом "Твердая земля"). В 1954-1965 -
руководитель Центра латиноамериканских исследований при УНАМ (создан на базе
постоянно действовавшего с 1947 семинара, позже: Центр по координации и
распространению знаний в области латиноамериканских исследований УНАМ), с 1966 -
декан философско-филологического факультета УНАМ. Основные работы: "Позитивизм в
Мексике" (1943); "Расцвет и упадок позитивизма в Мексике" (1944); "Два этапа в
истории мысли Испанской Америки" (1949, прототип работы "Латиноамериканская
общественная мысль"), "Философия как компромисс, изложение концепции жизни как
сознательного компромисса" (1952); "Сознание и возможности мексиканца" (1953);
"Введение в философию" (1953); "Америка как сознание" (1953, принесла С.
известность); "Философия в Мексике" (т. 1-2, 1955); "Америка в сознании Европы"
(1955); "Америка в истории" (1957, первая развернутая версия "философии
латиноамериканской сущности" С.); "Латиноамериканская общественная мысль" (т. 12,
1965); "Определение национальной культуры" (1969); "Американская философия
как собственно философия" (1969); "Зависимость и освобождение латиноамериканской
культуры" (1974); "Диалектика американского сознания" (1976);
"Латиноамериканская философия и культура" (1976); "Философия американской
истории. Судьбы Латинской Америки" (1978, интегративная работа С., обосновавшая
переход от "философии латиноамериканской сущности" и "философии освобождения");
"Симон Боливар" (1980); "Латинская Америка на перекрестке истории" (1981);
"Расссуждение о мире с позиций маргинальности и "варварства" (1983) и др.
Латиноамериканская философия, согласно С., может быть концептуализирована прежде
всего как философия истории. Однако философия истории принципиально не может
быть помыслена как универсалистский дискурс. Исторические события всегда связаны
с контекстом, конкретикой обстоятельств, испытывают "давление" прошлого и
наличного опыта (к тому же "человек существо конкретное, он не может быть
моделью другого, ему подобного, ему равного человека"). Соответственно и
осмысление исторических событий всегда дается в определенной культурной
традиции, в которой конституируется перспектива видения историка или философа
истории. "Философские истины историчны, каждая из них зависит от человека,
выразившего ее, а он, в свою очередь, зависит от определенного общества,
определенной исторической эпохи". В основе проекта философии истории как
всемирной, берущем начало от работ Вольтера, исходно центрировалась европейская
точка зрения, европейское видение будущего, организовывавшее исторический
материал и задававшее тип философской рефлексии. По С., "исходя из своей никогда
не подвергавшейся сомнению специфичности, Европа создала себя как сущность,
навязываемая другим народам". Соответственно народы и культуры, находящиеся вне
европейского центра, обрекались на периферийный и(или) маргинальный статус. В
лучшем случае они видятся из центра как подготовившие европейские дискурсы и
праксисы (как восточные народы, согласно Г.В.Ф.Гегелю), в других случаях они
осмысливаются как находящиеся на разной степени удаленности от задаваемой
центром модели (которая может пониматься как мера их "отставания"), но всегда
они понимаются как находящиеся вне современности и как обреченные на повторение
пройденного Европой пути. Кроме того, модель центра наделяется статусом
"надобстоятельственности", она выступает как идеальная, проявляющаяся вне
конкретики тех или иных культур. В этом своем качестве европоцентристская
философия фактически игнорировала и не рефлектировала историчность своих
собственных якобы универсалистских оснований. "Европа, Запад выработали идею
человека и культуры, которые стали мерилом любого проявления человеческого и
культурного начал". Поэтому, констатирует С., Европа (Запад) создает культуру,
"никогда не задумываясь над вопросом о возможности или существовании таковой",
точно так же, как в европейской мысли не возникает вопрос о собственной
человеческой сущности - она занята вопросом о бытии, охватывающем все сущее и
придающем ему смысл. Сам же исторический процесс осмысливается в большинстве
европейских дискурсов как последовательное и закономерное (и в этом смысле
закрытое в самом себе) развертывание сущностно предопределенных ступеней,
стадий, периодов и т.д. Философия истории есть при этом история Логоса, история
слова и мысли, история саморефлексии культуры. Рассмотренная как история идей,
она может быть протранслирована за пределы центра, где ее смыслы могут быть в
той или иной степени (в меру отдаленности и экзотичности) восприняты и усвоены.
Собственно, история идей вне центра при такой трактовке есть так или иначе
версия идей центра, воспринятых исходя из местных обстоятельств. Последние не
презентируют собой подлежащий рефлексии опыт, а есть лишь условия восприятия и
усвоения идеи. Таким образом, применительно к той же Латинской Америке в аспекте
универсалистской истории корректно говорить не об истории философии, но об
истории философской мысли, если же возможность философии там все же признается,
то следует говорить именно об истории философии в Латинской Америке, но не о
латиноамериканской философии. В любом из этих случаев речь идет, в конечном
итоге, о проекции универсалистской (за которой скрывается чужая перспектива)
идеи на конкретную действительность воспринимающего сознания. Однако чужая идея
привносит с собой и опыт иных обстоятельств, иной культуры. Она оппонирует
воспринимающей культуре и ментальности, не являясь для них органичной. В свою
очередь, в процесс "подражания" чужому неизбежно вторгается действительность
"подражателей", опыт их культуры, сопротивляющийся инородному. В результате
действующий субъект попадает в сложное отношение как со своей реальностью, так и
с самим собой. Опыт периферии - это опыт, как правило, маргинальный,
двойственный, расколотый, опыт выбора "между" (своим и чужим). Применительно к
Латинской Америке речь должна даже идти об удвоении маргинальности -
маргинальности положения по отношению к Западу и маргинальности приобщения к его
опыту, встроенному "внутрь латиноамериканского" Конкистой и миссионерством. Опыт
маргинальности всегда продуцирует отношения зависимости, в которых собственная
ситуация перестает восприниматься как своя и видится или как навязанная извне
(колонизатором) или, наоборот, как мешающая ассимилировать привносимую
реальность (колонизатора), которую хотелось бы сделать своей. В обоих случаях
это ситуация неаутентичного, неподлинного бытия, дереализующего и
дезобъективирующего субъекта, стремящегося быть не тем, чем он есть, т.е.
субъекта, пытающегося отвергнуть конкретику собственного прошлого как условие
для усвоения универсального образца. В силу того, что невозможно (по
определению) отвергнуть ни саму воспринимающую реальность (социальность), ни
прошлый (исторический и культурный) опыт, оказывается невозможным и адекватно
ассимилировать историю (философских) идей центра. Выход из этой тупиковой
ситуации, согласно С., - изменение перспективы видения, ограничение
универсалистских притязаний центра и продуцирование идей, исходящих из
собственных социальных и культурных исторических обстоятельств, т.е. из
собственной реальности. Философия должна говорить "о человеке в ситуации, о
человеке в определенных обстоятельствах. Именно эта ситуация или обстоятельства
придают человеку конкретный образ, его подлинную реальность, то, что делает
человека человеком, а не абстрактным существом". Речь при этом идет о самой
"способности латиноамериканца говорить и мыслить, т.е. выражать себя как
человека" (обладающего полным и самостоятельным Логосом). Сомнение в способности
выражать и мыслить себя равно сомнению в своей собственной человеческой природе.
В этом смысле философия спасает человека в его конкретных обстоятельствах через
осознание и решение его проблем, предлагая ему концепцию жизни как сознательного
компромисса с его реальностью. Но тогда история идей неизбежно должна стать
производной от истории людей, погруженных в конкретику их бытия, относительно
которого и должны продуцироваться идеи. Так, собственно, и было в Европе, хотя
это и не было должным образом отрефлексировано. Человек же периферии,
латиноамериканец, отказывающийся от собственной реальности и пытающийся
реализовать себя вне ее, оказывается в пустоте, где у него не обнаруживается
никакой опоры, кроме отношений зависимости, в которые он втянут. "Мы отрицали
самое себя, создавая планы в пустоте, на несуществующей основе", - отмечает С.
Отношения же зависимости способны порождать лишь дискурсы оправдания, но никак
не самоутверждения себя. Обращение же к собственным обстоятельствам снимает
дихотомию центр - периферия. Ведь речь в этом случае идет, фактически, о
конституировании себя как "центра", способного продуцировать собственные
дискурсы и идеи. Способность идентифицировать себя, выявить смыслы (и
"предназначение") своей истории и культуры снимает потребность в каких-либо
гарантиях извне (из центра). Гарантией становятся собственные основания (в
функции "центра"). Проблема же переносится тогда в иную плоскость - речь следует
вести о возможности "универсализации" своих дискурсов и идей как достойных
внимания "других". При этом С. исходил из того, что: "Латиноамериканец может
универсализироваться, исходя из своей собственной ситуации, и развить в
результате этого такую философию Нового Света, которую он сможет разделить со
всем человечеством". Отсюда философия истории, строящая себя как рефлексию
"обстоятельственности" субъекта, пытающегося задать собственную перспективу
видения, адекватно может быть концептуализирована лишь проектно. Познавая
прошлое и увеличивая тем самым глубину настоящего, субъект познает это свое
настоящее (свою реальность), исходя из задачи его преобразования, делая
выявленные смыслы инструментами "создания истории", обращенной в будущее, в
пост-настоящее (в то, кем оно может стать). По сути в проекте "субъект стремится
просто-напросто овладеть объектом, включая его в себя, а не отторгая, как
прежде". Тем самым снимается, согласно С., ситуация "со-положенности"
латиноамериканского (шире - выталкиваемого в маргинальность периферийного)
способа быть. С помощью концепта "соположенность" (являющегося вместе с
концептом "аутентичность" основополагающим в его философии истории) С. и
пытается осмыслить ситуацию бытия субъекта в отсутствии рефлексии собственных
оснований, а тем самым в неизбежной зависимости от образцов чужого цент
...Поділитися у соцмережах
