Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...шины нравственности, почти неизбежно
приводит к возрастанию общественной активности граждан республики" (так,
например, высокоморальная норма "не убий" лишает государство возможности
организовать внутренние войска и тем более вести войну). Проповедь равенства и
свободы оборачивается требованием упразднить любовь как исключительное
отношение, подавляющее права других индивидов, и "обязать женщин заниматься
проституцией, если они сами этого не желают", а также "установить законы,
способные принудить женщину уступить любовному пылу того человека, который ее
пожелает, так что в силу подобного права мы сможем насиловать женщину в полном
соответствии с законом". В качестве аналогичного плато перверсии смысла
обнаруживает себя аргументация С. необходимости отмены смертной казни (в
частности, за убийство): и преимуществом наличия одного трупа вместо двух, и
отсутствием у закона необходимой для убийства аффективности, и даже
метафизическим этюдом о том, что "если жизнь... неуничтожима.., при
насильственном изменении форм, присущим тем или иным созданиям, мы не наносим
никакого вреда природе. Напротив, наши действия приносят ей только выгоду, ведь
мы представляем в ее распоряжение первоматерию, необходимую для дальнейшего
творения". На одном смысловом плато сплетены в подвижную ризомальную конструкцию
языки математической выкладки, просветительской апелляции к натуре и
схоластизированной метафизической традиции, задавая текст С. как
интертекстуальный гипертекст, характеризующийся релятивностью семантики,
открытостью для нарративного конструирующего прочтения и свободы деконструкции,
что объясняет актуализацию творчества С. в контексте философии постмодерна: "в
творчестве Сада распределение философского дискурса и литературных картин
подчиняется законам многосложной архитектуры" (Фуко). Центральным ракурсом
видения творчества С. в постмодерне, таким образом, является его язык как манера
письма в постмодернистском смысле этого слова. "Задача, которую садовское письмо
разрешает с неизменным триумфом, состоит в том, чтобы взаимно контаминировать
эротику и риторику, слово и преступление, внезапно вводить в цепь условностей
социального языка подрывные эффекты эротической сцены, при том, что вся
"ценность" этой сцены почерпнута из языковой казны" (Р.Барт). По оценке Барта,
"любовный код" С. метафоричен, и смысл эротической сцены как текста (фразы)
"может существовать лишь потому, что эротический код сполна использует саму
логику языка, проявляющуюся благодаря синтаксическим и риторическим приемам.
Именно фраза (ее сжатия, ее внутренние корреляции, ее фигуры, ее суверенное
продвижение) высвобождает сюрпризы эротической комбинаторики и обращает паутину
преступлений в древо чудес... Предельно заостряя, можно сказать, что садическое
преступление существует лишь в меру вложенного в него количества языка - и не
потому, что это преступление грезится или рассказывается, а потому, что только
язык может его построить". Культивация С. кодовой грамматики текста позволяет
классикам постмодерна интерпретировать его творчество как реализованное в
эротической грамматике (порнограмматике) кодирование самых разнообразных
феноменов: феноменологии и внутренних механизмов террора как экспликации
"скрытого импульса революционных масс", умертвивших Монарха, Бога и Человека "во
имя общественного блага" и "во имя суверенитета Народа" (Клоссовски);
деструктивной теологии революции как "режима без закона" и конструктивной
теологии суверенного сознания, недоступного в своей суверенности террору насилия
(Бланшо); дискурса принципиально недискурсивных практик, наделяющий языком те
сферы, которые до С. были зоной молчания: телесности, наслаждения и насилия
(Батай), свободы бунта (Камю), сексуальности (Фуко), извращения (де Бовуар).
Фуко причисляет С. к авторам, обозначаемым им как находящиеся в "трансдискурсивной
ситуации" - istraurateurs, т.е. не просто создающих апологетическую
традицию, но задающих новый тип дискурса, открывающий возможность концептуальновариативного
плюрализма своего разворачивания, выходящего далеко за пределы
канона исходных текстов, но заставляющего, тем не менее, периодически
возвращаться к "переоткрытию автора", istraurateur - подобно тому, как
современная культура вновь и вновь переоткрывает для себя С.
М.А. Можейко
САМОСОЗНАНИЕ - (само-со-знание) - противоположное осознанию внешнего мира
(объекта) переживание единства и специфичности "Я" как автономной (отдельной)
сущности, наделенной мыслями, чувствами, желаниями, способностью к действию.
Включает в себя процессы самопознания (само-по-знания), самоидентификации,
самоопределения. Внешне проявляется как система предъявляемых (явно и неявно)
самооценок и оценок других, помещающаяся в основание задаваемой модели
познавательных и социальных дистанций, позволяющих мне определять мое место в
системе складывающихся вне меня связей и отношений как в теоретическом, так и
практическом их срезе, а также вырабатывать механизмы самоутверждения меня в
мире и самозащиты меня от мира, определяющие индивидуальные качества личности.
Это вынесение себя и своего сознания вовне дополняется и фундируется обращением
индивида на самого себя, направленностью сознания на самое себя, т.е.
"вовнутрь". С. есть осознание собственных ценностно-символических оснований,
предельных смыслов, задающих меня, мои знания, мои возможности отношения с миром
и с самим собой. В С. "Я" познает себя и свое сознание, оценивает свое знание,
т.е. собственные условия-предпосылки, как бы наблюдая себя со стороны, выходя за
собственные пределы, одновременно оставаясь в них (последнее верно только для
западной традиции). Отделяя сущности от данностей с помощью мышления (в
восточной традиции - отстраняясь от мира), "Я" в понимании простраивает
субъективное отношение к предмету, другому ч себе как рефлексирование,
переинтерпретацию и реорганизацию смысловых структур своего бытия (в восточной
традиции - "снимая" субъективное и иные привязки к внешнему миру, а тем самым и
саму возможность "Я"). И в восточной и в западной версиях речь идет о
самоочищении сознания (выявлении "чистого" сознания) в процессах познания и
самопознания. Однако это принципиально разные ориентации: Восток проговаривает
необходимость элиминации мышления, возможности безобъектного ("не вовлеченного")
сознания, снятии С. (будь то в пассивном пути дао или активных практиках йоги
или дзена). Запад принципиально настаивает на опосредовании процессов
осознавания мышлением, интенциональности сознания (его направленности всегда
"на", его необъяснимости из самого себя), его переводимости и постоянном
переходе в С. По сути, речь идет о двух различных установках: негативной
(Восток) и позитивной (Запад). Позитивная установка предполагает переопределение
позиций в смысловых полях, изменение смысловых границ и систем ценностей
("видений" - неокантианство, "горизонтов" - феноменология, "перспектив" -
символический интеракционизм, "ситуаций" - прагматизм и т.д.). Она предполагает
реализацию "проекций", "объективаций", "означиваний", т.е. "привязку" к
внешнему, удержание себя в мире, а также различение осознаваемых и
неосознаваемых (бессознательное) мыслительных процессов (психоанализ, философия
жизни и др.) и признание различных состояний - резче: множественность - "Я"
(открытие разных типов рациональности и изобретение схем работы со многими
знаниями). В конечном счете эти разные ориентации породили и разные техники
работы с собой и своим сознанием - прежде всего медитацию (Восток) и оформляемую
в мышлении и посредством мышления рефлексию (Запад). При этом рефлексия может
быть рассмотрена как способ перехода от "неявного" в С. (бессознательного,
латентного, личностного и т.д.) к явному, но не через работу с предметными
содержаниями (смутными или, наоборот, самоочевидными), что есть проблема и
задача когнитивных практик (стратегий), но через выявление субъективных
отношений к неявному, т.е. через его проблематизацию и выявление лакун, не
заполненных знанием и готовыми схемами действия, рационализированными в
мышлении; или - другая сторона этого же - через вписывание себя в контексты
ситуаций и действий. Рефлексия не имеет собственных содержаний, она есть своего
рода остановка в мышлении, попытка увидеть себя в прошлом (в сделанном,
прожитом) с поиском в нем опор для определения векторов движения и выявления его
смыслов, через понимание (не транслируемых в рационально оформляемых в мышлении
схемах) личностных контекстов. Таким образом, речь как раз и идет о проявлении
своих самоидентификаций и самоопределений в прошедших жизненных и познавательных
ситуациях, выявлении наличных знаний и способов (методов) работы с ним для
определения через себя новых возникающих ситуаций (или, в данном случае,
действительности). Коль скоро ситуация не может быть определена из самой себя,
она должна быть осмыслена в более широкой рамке. Такой предельной рамкой
выступает трансцендированное вовне (само) сознание социума - его культура,
задающая предельные границы возможных (улавливаемых) для любого "Я" смыслов и
координаты для самоидентификаций и самоопределений - абсолютизируемые в культуре
ценности и символы. С. культуры, в свою очередь, наиболее адекватно схватывается
(проявляется) в философской и/или методологической рефлексии, задающей,
соответственно, видения, горизонты, перспективы, ситуации и т.д. для
специфизированных и индивидуализированных С. Сознание не локализуемо в каждом
отдельном субъекте, оно тотально. Мысль (идея) случается, она развивается и
разрабатывается мышлением, фиксируется п переинтерпретируется в
рационализированных системах знания, но не вырабатывается в мышлении. Последнее
структурируется и процессуализируется, развивается в той или иной традиции
культуры. Сознание же, в силу своей тотальности и целостности
("нерасчленимости") реализуется как С., как способность быть "здесь-и-теперь" в
культуре через различные состояния сознания и множественность в культуре через
различные состояния сознания или множественность сознаний, обусловливающих
возможные познавательные процедуры. Установка на осознание сознанием самого себя
задана в философии Нового времени Декартом в его "cogito ergo sum": "Если я
осознаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и отрицание, есть
проявление мышления (и, следовательно, оно неустранимо, неотрицаемо), то я как
субъект мышления осознаю себя существующим". Установка на С. как наблюдение
внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления была сформулирована
Локком. Как осознание собственных содержаний сознанием трактовал С. Лейбниц.
Переинтерпретация соотношения осознания внешнего мира и С. принадлежит в
новоевропейской традиции Канту: "Сознание моего собственного наличного бытия
есть одновременно непосредственное осознание бытия других вещей, находящихся вне
меня". При этом С. может схватываться как в логической (через сопоставление
представлений), так и в трансцендентальной (через установление связи
представления с познавательной способностью) рефлексиях. Гегель
переинтерпретировал проблему в "Философии духа" как процессуальность
саморазвертывания духа в его рефлексии о самом себе. "Перевернул" же проблему
Фихте, у которого не сознание реализуется "в" и "через" С., а "Я полагает само
себя, свое собственное бытие", именно "Я полагает не-Я", т.е. сознание не дано,
а задано, порождает себя (синтез Я и не-Я задается в абсолютном Я). Момент
предзадаваемости С. структурами практик и культурными формами актуализировала
"философия действия" или "социального активизма" (соответственно - марксизм и
особенно неомарксизм и неогегельянство). Тема горизонта "жизненного мира" и
феноменологической редукции введена феноменологией (специально разрабатывалась в
феноменологической социологии), а тема выявления экзистенции как основы С.,
оставляющая человека один на один с голосом собственной совести в страхе перед
"небытием" ("ничто", "пустотой" и т.д.) - экзистенциализмом. Новый поворот
проблематике С. задала ее психологизация и социологизация, пошедшая по пути
расщепления "Я": соотношение субъективного, отраженного (зеркального) и ролевого
Я в структурно-функционалистских версиях социологии личности; структур "сверхЯ",
"Оно" и "Я" во фрейдизме; структур "I" и "mе" в символическом
интеракционизме; проблема "Я - Я" и "Я - Он" в концепции автокоммуникации;
соотношение отношений "Я - Ты"/"Мы" и "Я - Он"/"Они" ("Оно") в диалогических
концепциях и т.д. С другой стороны, в рамках социологии С. рассматривается как
присущее не только индивиду, но и социальной группе, классу, этносу, обществу в
целом, когда они осознают себя субъектом практической и познавательной
деятельности, а также вырабатывают общие идеалы и понимание собственных
интересов. В данном случае С. понимается как единство самопознания,
эмоционально-ценностного отношения к себе, самоориентации и саморегулирования
социальных субъектов, проявляемое в их поведении, деятельности и общении.
Внутренним механизмом саморегулирования действенно-волевой сферы С. выступают
системы самооценок социальных субъектов, которые закладывают основы их
мировоззрений и могут быть институциализированы как отдельные от этих субъектов
системы идеологических представлений или идеологии. В современных философских
подходах в целом происходит перенесение акцентов с познающего на познаваемый
субъект, само С. трактуется не как начало, а как итог реконструкции в
познавательных процедурах действий субъектов в рамках той или иной культуры,
которая, в свою очередь, понимается как фиксируемая в языковых (дискурсивных)
практиках и представляющая собой нецентрированный гипертекст. Отдельной
проблемой является выработка процедур и техник открытия замкнутых структур
теоретического (научного, аналитического) мышления как опосредующего процессы С.
в современных социокультурных ситуациях. (См. также Я.) В современной философии
постмодернизма концепт С. подвергается радикальной деструкции (см. Антипсихологизм,
"Смерть субъекта", "Воскрешение субъекта").
В.Л. А бушенко
САМОСТЬ - (1) - в аналитической психологии Юнга архетип, являющий собой центр
суммативной целостности сознательного и бессознательного психического бытия.
Понятие С. введено в оборот Юнгом, но ни в его работах, ни в трудах его
последователей оно не получило однозначного определения. Порой
интерпретировалось как исходное состояние интегрированного организма, образ
сверхординарного объединяющего принципа, архетипическое стремление к координации
напряжения противоположностей, архетипический образ человеческого потенциала и
единства личности как целого, как суммативность личности и т.д.; (2) - понятие
философии Хайдеггера, обозначающее бытие Я (само-бытие), т.е. такое сущее,
которое может произнести: "Я". "Личная С." (Ich-selbst) у Хайдеггера полагает
своеобразие бытия существования в качестве "заботы" (т.е. бытия сущего,
являющегося человеческим существованием; в отношении к окружающему миру
существование предстает как "озабоченность", а в отношении к другому человеку -
"общей заботой"). Безличная же С. (Man-selbst), будучи повседневным
высказыванием Я (Ich-sagen), подчиняется Man, отодвигая на второй план
собственные возможности и горизонты бытия.
А.А. Грицанов
САРТР (Sartre) Жан Поль (1905-1980) - французский философ, писатель, один из
наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель
атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля,
Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса,
С. разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования;
развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в
качестве его конститутивного элемента; предлагает оригинальные методологические
средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного
события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в
историческом процессе (метод экзистенциального психоанализа, регрессивнопрогрессивный
и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 1930-е с попыток
применения и творческого развития феноменологических принципов описания и
анализа структур сознания и самосознания человека, радикализирует гуссерлевскую
операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от
"психического", в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической
структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его
имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному
уровню с его конструкцией Я ("Трансцендентность Эго", 1934). На этом пути С.
стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансцендентальную сферу
свободы" и условие экзистенции. Предприняв феноменологическое описание сущности
воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания
в мире ("Воображение", 1936; "Эскиз теории эмоций", 1939; "Воображаемое", 1940),
С. развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме:
его способности отрываться от данного, автономно проектировать "несуществующее"
и - в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим
наличное, - определенным образом артикулировать существующее, трансформировать
его в "мир", "ситуацию", "конкретную и сингулярную тотальность", в "конкретное".
Основной философский трактат С. "Бытие и ничто. Опыт феноменологической
онтологии" (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы
фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы
онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти
отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и
расшифровать онтологическую конститутивность человека как конечного, единичного,
конкретного существования, т.е. в его бытийной нередуцируемости и
самосущественности? В поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как
феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте,
есть, по С., сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне)
всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является
"всегда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим
свою работу в виде "тотальностей". Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как
феномене "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три
составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) - любая фактическая
данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это - сырые обстоятельства
возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические
условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют
его фактичность (эпоха, географическая, социальная, классовая, национальная
принадлежность человека, его прошлое, окружение, место, психика, характер,
наклонности, физиологическая конституция и проч.). Второй регион - живое
сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи
обнаружением и раскрытием данного, сознание является "ничто" (neant), пустотой,
отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с
миром и с самим собой, "несубстанциальным абсолютом", автономно проектирующим
себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство. Термин
"неантизация", введенный С., не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием
данного; это как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"),
дистанцирующее и нейтрализующее движение сознания, подвешивающее данное в
неопределенности внутри проекта как "несуществующего". Актом проектирования себя
сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и существовать "на
собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собственный способ
быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется
случайности (данного как "существования без основания"). Она определяется как
автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему
просто дано, давая самому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в
пространстве своей собственной интерпретации, вступая в определенное отношение к
ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это позволяет С. трактовать
индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений.
Будучи самосознательным, сартровский человек свободен, вменяем и тотально
ответственен за мир и себя в нем. Появление в мире "основания", или "разжатие
бытия" как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет
онтологическим актом свободы, выбором человека, фонтанированием сознания в
универсуме, "абсолютным событием", происходящим с бытием. Человек проектирует
себя под знаком самопричинности как ценности. Это "недостающее" сознанию есть,
по С., третий, идеальный регион, имплицированный в понятии мира как феномена.
Лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе, этому
неантизирующему, проектирующему, означивающему и тотализирующему посредничеству
сознания (синтезу данного в единстве проекта) "имеется само бытие", рождается
мир, личность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии,
возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С.
точкой разрыва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем
"трещины", "дыры" и возможностью установления в универсуме морального -
свободного, контрфактуального - порядка. "Бытие и ничто" исследует ситуацию как
нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в
перспективе живой событийности и рискованной (негарантированной) открытости,
бытие в онтологии С. трактуется как "индивидуальная авантюра", событие
фактической артикуляции существующего проектом ("еще не существующим"). Бытие
есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними
отношение сообщничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним сознания у С.,
объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории,
"безосновным", открытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность
человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей
неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности.
Выявив в качестве универсальной структуры личности ее "фундаментальный проект" -
недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было
бы одновременно основанием собственного бытия-в-себе), - С. разрабатывает метод
экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить "изначальный выбор"
человека - конкретно-индивидуальную и уникальную спецификацию этого
"фундаментального проекта" - в качестве основания состояний, переживаний и
действий человека, в качестве продуктивной структуры, единого логического смысла
и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хотя и варьируемых) в самых
разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях. Именно изначальный
выбор человека должен, по С., служить "основанием для совокупности значений,
конституирующих реальность". В "Бытии и ничто" исследуется также проблема
Другого, выявляется радикальное отличие отношений между сознаниями от отношений
сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и
посредника моей собственной индивидуальности, критически учитывая разработки
Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и
априорного онтологического описания - где Другой, по его мнению, остается
абстрактным - в область описания Другого как реального (конкретного, единичного)
существования, которое является конкретным условием и посредником моей самости.
Подчинив свое философствование безусловному требованию самоочевидности, С.
пытается осуществить этот проект на основе модификации картезианского cogito. Он
предлагает феноменологическое описание Другого на уровне "фактической
необходимости" его присутствия в моем непосредственном, повседневном жизненном
опыте. Обнаружив, что структура связи "я - Другой" - "быть видимым Другим", С.
разрабатывает феноменологию "взгляда", выявляя при этом напряженную динамику
отношений "объектности" и "свободной самости" между ее участниками. Поскольку
Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор
непредвидимости), "я оказываюсь в опасности в мире". Отношения "я - Другой", по
С., - конфликт двух свобод, и "скандал множественности сознаний" не устраним в
рамках онтологии. И драматизм, и - одновременно - возможность бытийного единства
в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания
("я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю"). В
послевоенный период академическая направленность интересов С. существенно
трансформируется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым
политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во
внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле
исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса.
Размышления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и
путях обновления представлены в "Проблемах метода" (1957 под другим названием;
изданы в составе первого тома "Критики диалектического разума", 1960). Высоко
оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных
исторических событий, С. объявляет марксизм "непревзойденной философией эпохи",
ибо она рассматривает "человека в его целостности, т.е. исходя из материальности
его положения", является "единственно возможной формой действительно конкретного
знания" и "самой решительной попыткой осветить исторический процесс в его
тотальности". Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме,
отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в
...Поділитися у соцмережах
