Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
... Гольбахе и др. друзьях своих
"ненавистников" и тайных преследователей, - ведет уединенный образ жизни,
добывая пропитание переписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких
прогулках ("природа всегда улыбается мне"). Чувство безысходного одиночества,
характеризующее глубоко пессимистическое умонастроение последних лет жизни Р.,
выражается как в крайнем индивидуализме ("я не должен и не хочу заниматься
ничем, кроме себя"), так и в интенции к масштабным мрачным обобщениям
("общительная и любящая личность" неизменно обречена на непонимание, зависть,
неприязнь и, в итоге, - на одиночество и утрату иллюзий: "все... мысли о счастье
в этой жизни оказались химерами"). Содержание и эмоциональная окрашенность
произведений этих лет ("Исповедь", "Диалог", "Прогулки одинокого мечтателя")
дают основание для высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р. как одного из
своих предтечей. В 1778, поселившись по приглашению одного из своих почитателей
в его имении Эрменонвиль, Р., будучи тяжело больным, уходит из жизни. Был
похоронен в Эрменонвиле, на острове среди озера; в 1791 по решению
Законодательного Собрания прах Р. был перенесен в Париж. Специфика философских
взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определялись тем
статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения:
философия Р. может быть оценена как рефлексия Просвещения над своими
основаниями, своего рода мета-уровень просветительской идеологии, - с одной
стороны, органично генетически связанный с ней и семантически к ней сводимый, с
другой - выходящий за ее рамки. Фундаментальные для Просвещения и эксплицитно
декларируемые Р. натурализм, сенсуализм, естественное право, подвергаясь
пристальному аналитическому рассмотрению, раскрывают в общем контексте
философской системы Р. свое новое содержание, во многом означающее если не выход
за рамки просветительской парадигмы, то постановку вопросов, в перспективе
выводящих за ее пределы. Прежде всего, это проявляется в критике Р.
общественного прогресса: если исходное (естественное) состояние человека есть
состояние счастливого детства или "первобытное состояние, в котором он вел
спокойную и счастливую жизнь", то промышленное развитие ремесла и сельского
хозяйства (или, в терминологии Р., "железо и хлеб") "цивилизовали людей и
погубили род человеческий". Внешне это проявилось в возникновении неравенства,
которое поступательно "растет с последовательным развитием человеческого ума".
Вразрез с традицией Просвещения причину этого Р. усматривает не в невежестве, а
в имущественном неравенстве: "первый, кто напал на мысль, огородив участок
земли, сказать: "Это мое" - и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому
поверить, был истинным основателем гражданского общества". Таким образом,
"неизбежным следствием обработки земли был ее раздел", а имущественное
неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политическом, наиболее
ярким выражением которого является деспотизм как "последний предел неравенства и
крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с... отправной точкою", т.е.
равенством, в том смысле, что "отдельные лица вновь становятся равными" в своем
бесправии ("они суть ничто") перед деспотом. Однако за этим внешним проявлением
"крайнего разложения" цивилизованного общества Р. усматривает и более глубокое,
внутреннее основание его неблагополучия: разрыв между подлинной человеческой
сущностью и ее цивилизованными проявлениями. В социальной среде для индивида
оказывается "выгоднее... казаться не тем", кем он есть в действительности: для
цивилизованного общества "быть и казаться - это уже вещи различные". Такая
постановка вопроса задает сразу несколько семантических векторов, выводящих за
пределы просветительской парадигмы: во-первых, данной концепцией закладываются
основы философского анализа феномена отчуждения, ибо, согласно Р.,
фундаментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть
несвободным, т.е. реализовать себя не в соответствии, а в рассогласовании со
своею подлинной природой, в силу чего в социальном контексте человек познает
себя внешним по отношению к самому себе: "чем больше накапливаем мы новых
знаний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрести самое важное из всех;
так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном
смысле утрачиваем способность его познать"; тем самый антропология выводится за
рамки представления о "естественности" человека как данности, а концепция Р.,
видя выход и спасение в том, чтобы уйти в самого себя, представляет собой первый
импульс к началу поворота философской концепции человека от традиционных
физикалистских и рационалистских подходов - к экзистенциальному рассмотрению
личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции социально фундированное
рассогласование подлинной сущности человека и его внешней "кажимости" (Р.
утверждает, что объективный наблюдатель со стороны составил бы о людях мнение
как раз обратное тому, что они представляют собою в действительности), Р. в
своей диспозиции "быть" и "казаться", задает философскую интенцию, впоследствии
развившуюся у Канта в оппозицию "вещи-в-себе" и явления, выводя гносеологию за
рамки безмятежного сенсуализма (традиция генетического сопоставления философии
Канта с концепцией Р. заложена Кассирером в работе "Руссо. Кант. Гете"); с
другой стороны, тот же основанный на оппозиции "быть" и "казаться" вектор
приведет в перспективе к социально-психологическим аппликациям психоанализа (см.
Фромм: "Иметь или быть"). В-третьих, указанная позиция Р. задает радикально
новое направление в осмыслении социальной миссии философии, предельно широко
раздвигая рамки самой идеи Просвещения и включая в него, прежде всего,
рефлексивные установки философии на самосознание: социальная жизнь как
ориентированная вовне должна быть дополнена ценностной ориентацией как индивида,
так и общества в целом, вовнутрь, - интенцией "уйти в самого себя и прислушаться
к голосу своей совести". Таким образом, просветительский пафос вразумления
человечества дополняется у Р. принципиально новым для философии пафосом своего
рода экзистенциального просвещения - очеловечивания разума. Центральной
проблемой социальной философии Р. является проблема власти, рассмотренная в ее
как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях. Именно в
области данной проблематики Р. демонстрирует выражение классической
просветительской позиции, на основании чего и может быть отнесен, несмотря на
указанную выше альтернативность, к данной традиции. Во взглядах Р. может быть
отмечен программный изоморфизм рассмотрения отношения человека ко внешней
природе как таковой, к естественному (природному) праву другого человека и к
собственной природе (сущности). Так, если в исходной ситуации "задушевной
близости" с природой человек находился и в таком же согласии со своею
собственной природой: люди "жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми,
поскольку могли быть таковыми по своей природе". Однако развитие власти человека
над природой оборачивается и формированием властных отношении внутри общности:
человек оказывается "подвластен... всей природе, и в особенности себе подобным".
"Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось совершить насилие над
природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было
изменить природу". Прогресс того, что Р. называет "способностью к
совершенствованию", рано или поздно "приводит человека к той мере
цивилизованности, которая превращает его... в тирана самого себя и природы".
Таким образом, в контексте, который гораздо шире, нежели просто экологический,
Р. ставит под сомнение бесспорную для Просвещения позитивную оценку экспансии
человека в природу и экстенсивного развития производства: "погрязший в
преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий", по оценке Р., не
может, тем не менее, "ни вернуться назад, ни отказаться от сделанных им
злосчастных приобретений" (ср. идеи гуманитарного переосмысления основоположений
культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера,
Мэмфорда и др.). В общей атмосфере просветительского пафоса видения человека как
повелителя и преобразователя природы Р. высказывает взгляды на цивилизацию, в
которых трудно не усмотреть ранний аналог идей Франкфуртской школы о европейском
("мужском") типе цивилизации и рациональности как основанных на презумпции
подчинения природы человеку, что оборачивается и деформацией, подчиненностью его
собственной непосредственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным
принципам ("Диалектика Просвещения" Хоркхаймера и Адорно). Наряду с этим Р.
вплотную подходит к формулировке принципа амбивалентности властных отношений:
"очень трудно привести к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится
повелевать, и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не
желают ничего другого, как быть свободными". Такой подход, с одной стороны,
намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине
19 в. парадигму рассмотрения власти через призму не субъекта, но так называемого
"объекта" властных отношений (концепции массы и толпы в политической философии и
антропологии: Тард, Ортега-и-Гассет, Канетти, Бодрийяр и др.). С другой стороны,
анализируя стремление к свободе, Р. полагает основной характеристикой свободы ее
разумность (своеволие как "разум в бреду"), - в противоположном случае превратно
понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстремальных социальных групп,
семантической неразличимости равно неконструктивных своеволий и господина, и
раба: "наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основываясь на своей
силе или на своих нуждах, стали приписывать себе своего рода право на имущество
другого". (Аналогичные идеи позднее будут фундированы в концепциях правящей
элиты: см. Г. Моска о борьбе угнетенных как тенденции образовать замкнутую
элиту, тождественную ныне правящей; Мангейм и Турен о равной степени
идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. видит
не в прямом алармистском возврате к природе ("вернуться в леса и жить с
медведями" - это, по оценке Р., вывод, который вполне в духе его противников),
но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предполагающей его
самоосуществление в качестве неотъемлемой части общества как нерушимой
целостности. Иначе говоря, выход - в создании такого социального устройства, в
рамках которого "каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под
верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как
нераздельную часть целого". Такой формой социальности может быть, по Р., особая
"ассоциация", предполагающая своего рода холизм, в рамках которого "каждый,
соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы
таким же свободным, каким был раньше". Р. фундирует возможность такого холизма
социальной моделью "общественного договора", направленной "к полному отчуждению
каждого члена со всеми своими правами в пользу общины", однако, поскольку "нет
ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же
права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает
все, что он теряет" (ср. с гегелевской концепцией любви как отношений, в которых
личность - обоюдно - отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи
другого вновь воссоединяется со своей сущностью и обретает целостность). Этот
контекст предельно актуализирует во взглядах Р. педагогическую составляющую.
Основываясь на принципах сенсуализма, Р. исповедует очевидный педагогический
оптимизм, причем его эдукационизм (лат. educatio - воспитание), основанный на
презумпции уважения личности ребенка, гармоничного сочетания и трудового
воспитания, недопущения форсирующего и иного другого насилия над естественным
процессом созревания ума, неприемлемости механического заучивания неосмысленных
сведений, ориентации на обучение самостоятельному мышлению, максимального
развития природных способностей и т.п., - объективно заложил фундамент
радикальной и масштабной реформы педагогики 18-19 вв. (начиная от
И.Г.Пестолоцци). Дифференцируя воспитательный процесс в различных типах
общества, Р. полагает, что в условиях "ассоциации общественного договора"
возможно общественное образование и "воспитание в правилах, предписываемых
правительством, и под надзором магистров, поставленных сувереном" (идеал такой
воспитательной системы непременно включает в себя замещение свойственной
индивидам "любви к себе" - "страстью к отечеству"). В наличных же условиях
необходимым требованием правильного воспитания Р. объявляется изоляция
воспитуемого от бесконтрольного влияния далекой от совершенства социальной
среды: домашнее воспитание и воспитание на лоне природы - с акцентом не на
общественно значимые (гражданские), но на сугубо частные добродетели частной
жизни, в первую очередь, - семейной (при этом собственных пятерых детей Р. сдал
в приют из соображений необходимости государственного воспитания). В области
эстетики Р., с одной стороны, декларативно ратуя за граждански-патриотическое
искусство (критика "немужественного" рококо и темы любви в поэзии, драматургии и
прозе как наносящей ущерб их гражданственному пафосу), с другой же - в реальном
художественном творчестве выступил с сенсуалистических позиций основоположником
такого художественного направления, как сентиментализм. В области музыки был
сторонником спонтанного мелодического начала как "языка страстей" в противовес
рационалистической программной музыке; на аналогичных основаниях в живописи
делал акцент на динамике рисунка в противовес колористике. Является автором ряда
опер, музыкальных комедий и романсов, а также изобретателем новой системы нотной
записи. Идеи Р. не только оказали сильнейшее влияние на философскую традицию, но
и неоднократно вдохновляли социальных реформаторов на их воплощение в жизнь.
Радикализм заключительного (якобинского) этапа Великой французской революции
всецело реализовался под знаменем руссоизма; якобинский Конвент в полном
соответствии с требованиями "гражданской религии" Р. ввел деистический культ.
Позднее идеи Р. поднимались на щит практически всеми социально-демократическими
движениями 18-20 вв.: как в Западной и Восточной Европе (соответственно,
программы М.Робьеспьера, Г.Бабефа - и произведения о Р. Плеханова, В.Засулич),
так и в Азии, Африке, Латинской Америке (Ф.Кастро, Л.Сенгор и др.). В области
развития художественного метода многие принципы сентиментализма Р. были
унаследованы романтизмом. Р. оказал заметное влияние и на разворачивание идей
Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции (например, утопические
романы Т. Деляроша "История галлигенов" и Руйе "Моральный перегонный куб"). (См.
также Общественного договора теория.)
М.А. Можейко
САВОНАРОЛА (Savonarola) Джироламо (1452- 1498) - итальянский христианский
мыслитель, религиозный и социальный деятель, проповедник, поэт. Сочинения: при
жизни издан политико-юридический трактат "Об управлении Флоренцией" (1498),
посмертно - свод философских трактатов "Краткое изложение философии, морали,
логики, разделение и достоинства всех наук" (1534), позднее - апологетическое
обоснование всей системы догматов и таинств христианства "Триумф креста",
нравственно-философский трактат "Размышления о псалме 51", религиозные трактаты
"Об истине пророчества" и "Об откровении", катехический моральный кодекс
"Руководство к христианской жизни", юношеский морально-этический трактат "О
презрении к свету", воззвания, тексты проповедей, стихи, стансы. Родился в
аристократической падуанской семье (дед - Михаил С. - был известным врачом и
естествоиспытателем, отец - гуманистом), получил блестящее светское образование,
никак не должное было бы инспирировать его решение пострига; с юности увлекался
схоластикой и, в частности, произведениями Фомы Аквинского; ранние стансы
посвящены "порче нравов и плачевному положению христианской церкви в светском
мире". После неудачной любви к дочери изгнанного из Флоренции Строцци бежал из
дому, оставив дома свою первую книгу "О презрении к свету", и вступил в
доминиканский юношеский орден, сдав в пользу монастыря не только деньги и
имущество, но и все книги, кроме материнской Библии. Благодаря учености и
истовости веры (делил время между молитвами и изучением патристики) быстро
сделал церковную карьеру, продвинувшись от скромной должности чтеца при братии
до функции профессионального проповедника, командируемого монастырем в различные
города Италии. Именно проповедь стала истинным призванием С., а центральным
САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740- 1814) - французский писатель,
автор политических трактатов, гражданских речей и петиций, системной социальной
утопии, литературных дневников, пьес и эротических романов. Родился в Париже, в
аристократической семье. Образование - школа иезуитов, частные учителя-аббаты,
кавалерийское училище. Участвовал в Семилетней войне; прожил бурную и
трагическую жизнь, включавшую тюремные заключения (27 лет), побеги, разорение и
клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Неоднозначность
творчества С. обусловливает и неоднозначность его статуса в историко-философской
традиции: моделируя феномен адаптации (и, соответственно, редукции) идеалов
Просвещения в массовом сознании, произведения С., будучи актуализированными в
культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дискурса,
осуществившего гипертекстовую перекодировку классического культурного контекста.
Философский интерес представляют не столько непосредственные взгляды С., сколько
тот резонанс, который они вызвали - начиная от современной ему традиции до
постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекватного
лишь посредством параллельного движения в названных плоскостях. Общефилософские
воззрения С. при выраженном атеистическом характере и очевидной
материалистической ориентации (в частности, им эксплицитно высказывалась мысль о
"самодвижении материи") наивны, бессистемны и отличаются предельным эклектизмом:
"природа - это фантом. Все есть Бог. Физическое зло, вредящее одним, служит для
счастья других. С точки зрения Всевышнего в мире нет ничего плохого. Все
относительно. То, что в обществе считается злом, завтра может предстать в образе
добра. Законы общества установлены людьми, но исходят они от Бога. Дав миру
толчок, Создатель определил принципы, на которых возникли первые законы, на
которых держится все сущее". С. движется в русле просветительской традиции: "я,
содействуя в какой-либо мере развитию Просвещения, посчитаю себя вполне
удовлетворенным". Фактически даже с точки зрения жанра, например, роман "Терезафилософ"
представляет собой типичный "роман воспитания", аналогичный "Эмилю"
Руссо, "Вильгельму Мейстеру" Гёте, "Господину Николя" Р. де ла Бретона или
"Странствиям Франца Штернбальда" Л.Тика, и, так же, как и они, предполагает в
качестве исходной авторской презумпции признание значимости индивидуального
характера воспитуемого и принцип разумного эгоизма ("дайте почувствовать
ученикам необходимость добродетели, от которой зависит их собственное счастье,
тогда они будут достойными людьми благодаря эгоизму"). Выражая в качестве
феномена постпросветительской культуры кризис гражданского пафоса идеалов
Просвещения, творчество С. центрируется на индивидуально-интимной сфере, в свою
очередь сфокусированной на эротике. Ориентация Просвещения на когнитивный идеал
естествознания оборачивается у С. натуралистической редукцией не только
эмоционально-психологической, но и рациональной сферы к физиологии: "характер
наших страстей диктуется строением наших органов, расположением тканей и
движением соков внутри нашего организма. Та сила, с которой страсти волнуют нас,
определяет и сам строй наших мыслей, и наше поведение". Если "человек" Ламетри -
это "человек-машина", то "человек" С. - это механически заданная и потому легко
прогнозируемая машина желания, и, "если подойти поближе, окажется нетрудным
понять любой из движущих человеком механизмов, а поняв одни, нетрудно понять и
все". (См. Машины желания.) Тезис Гольбаха "любые наши поступки необходимы"
служит у С. обоснованием своего рода сексуального фатализма: "жалкие смертные,
вы воображаете, что способны справиться со страстями, которыми наделила вас
природа!" В практическом приложении этот фатализм парадоксальным образом
проявляет себя в эротическом волюнтаризме: "пусть вас не сдерживают никакие
ограничения", включая "полное право принудить женщину.., если только мы
почувствуем к ней хоть какое-нибудь влечение", не взирая даже на возрастные
ограничения ("прохожий обладает правом сорвать плод с дерева и, разумеется,
съесть его спелым или зеленым, следуя своим наклонностям"). Вместе с тем
аналитика человеческой сексуальности в творчестве С. во многом выступает
предвосхищением идей сюрреализма (А.Бретон отмечает "интегральность мысли и
жизни" С., чья "воля к моральному и сексуальному освобождению безупречна", -
интегральность, без которой "сюрреализм не может обойтись"), традиции
психоанализа и исследований соотношения сексуальности с комплексами "властизнания"
Фуко. В частности, С. постулировал глубокую имманентную связь
сладострастия и власти: "ни одна страсть, несомненно, не сравнится по силе со
стремлением повелевать", однако, будучи редуцированным и тем самым реализованным
в сексуальной сфере (зеркальный прообраз модели сублимации у Фрейда), импульс к
власти не приобретает форм открытой асоциальности; будучи же "лишенным
возможности употребить свою маленькую власть в гареме", "когда человек, окружив
себя рабынями, вынужденными удовлетворять все его прихоти, черпает наслаждение в
их покорности", человек, по мнению С., как носитель импульса к власти становится
потенциальным источником агрессии: "отнимите у человека все тайные средства,
которыми он может избавить себя от той доли деспотизма, что ему вложила в душу
природа, - и он тут же перенесет его разрушительное действие на окружающие
предметы, беспокоя тем самым правительство". Фокусировка внимания С. на
перверсивных формах эротизма, обусловившая его скандальную славу как у
современников, так и в культурной традиции, по замыслу выступает средством
создания в специфическом материале (как знаках кодирования) своего рода
гипертекста. По оценке Ж. Лели, "подобно натуралисту Кювье, который по скелету
ископаемого умел полностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад,
исходя из рудиментарных проявлений собственной алголагнии.., построил гигантский
музей садо-мазохистских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшенным
всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало
нашему взору в качестве самой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной
дисциплины", - сенсационность и экзотичность вклада С. в культурную традицию
заключалась "лишь в качестве способа записи". Смоделированный в процедуре
деконструкции (посредством деструкции традиционных моральных норм и
реконструкции материала в новую систему) гипертекст С. позволяет обрести
дискурсивную форму экспликации и экспрессии тем сферам человеческого
существования, которые традиционно считались невербализуемыми (ср. идею Лакана о
вербальной артикуляции бессознательного). Согласно интерпретации Р.Барта, "С,
опережая Фрейда и вместе с тем переворачивая его, превращает сперму в субститут
слова (а не наоборот)", - "субъект действия, в наиболее глубинном определении, -
это не тот, кто обладает властью или удовольствием; это тот, кто удерживает
управление сценой или управление фразой (...всякая садовская сцена есть фраза
особого языка)". В этом контексте эротическая перверсия изоморфна фигуре
деконструкции, а сексуальный волюнтаризм С. выступает эквивалентом программной
нарративности постмодерна, отрицая, как и нарратив, возможные легитимации
дискурса, делящие языковые игры на дозволенные и запретные. В процедуре
деконструкции получена садовская утопия политической реформы Франции, содержащая
в себе идеи де-христианизации ("в течение шести месяцев мы покончим с религией",
ибо низвергнув трон кесаря, "гражданин республики... не обязан стоять на коленях
перед мнимым существом"); демократических свобод ("владея свободой совести и
печати, нам остается совсем немногое, а именно присоединить к этим свободам
свободу действия, исключив, разумеется, те действия, которые прямо подрывают
существующие формы правления"); коммунальности ("обучайте молодежь превосходным
началам общежития"); гуманизма ("пускай же человеколюбие, братство,
благотворительность отныне диктуют нам обязанности друг по отношению к другу").
Однако просветительско-гуманистические посылки утопии С., образуя целостность,
которая организована как ризома, задают гипертексту неожиданно новые плато
смысла и, в частности, - плато экстремального тоталитаризма, "республики,
огороженной проволокой" (по оценке Камю) как перверсии республиканского идеала.
Так, совершенно справедливо полагая, что "страна никогда не станет богатой, если
число жителей в ней превзойдет имеющиеся в наличии средства к существованию", С.
моделирует демографическую политику, основанную на поддержании оптимального
уровня населения варварскими методами: "когда вы увидите, что ребенок не сможет
в будущем принести пользу обществу, сразу же отстраните его от материнской
груди, прибегнув к единственно разумному средству сократить численность
населения". Аналогично, исходя из бесспорного для тех времен тезиса о
необходимости социальной активности граждан для общественного прогресса, С.
предлагает в качестве механизма ее стимуляции государственно санкционированный,
возведенный в ранг закона аморализм: "моральное разложение, содействуя
установлению полезной для государственной ма
...Поділитися у соцмережах
