Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...ких" (В.Ф.Одоевский), это коррелят воли. (Здесь уже
намечается понимание музыки как выражения мировой воли, характерное для
Шопенгауэра.) Но наиболее полно проблема выражения реализует себя в так
называемой романтической иронии. Иронический дискурс - своего рода
опознавательный знак Р. Один из теоретиков Р.Шлегель писал: "В иронии все должно
быть шуткой и все должно быть всерьез. В ней содержится и она вызывает в нас
чувство неразрешимости противоречия между безусловным и обусловленным, чувство
невозможности и необходимости полноты высказывания...". Ирония - это постоянное
самопародирование, притворство, возведенное в квадрат, фактически, это некая
двойная рефлексия. Ирония возникает как результат дистанцирования от мира, она
задана дистанцией, требует дистанции и создает дистанцию. "Она основывается на
конечном синтетическом единстве личности... и определяется соразмерностью Я и
представления" (Делез). Уход в иронию - попытка вырваться из пространства
общезначимости, нормы, повседневности в мир чистой свободы. Иронический персонаж
бесконечно меняет маски как знаки возможного, но всегда возвращается к себе как
некой идентичности. "Ироник живет только своим Я, которому не удовлетворяет
никакая реальность" (Кьеркегор). Итак, свобода оборачивается пустой возможностью
свободы. Иронический дискурс ведет от соразмерности между Я и представлением к
фиксации полного разрыва между ними. Р. намечает путь к новому языку, исчерпав
до предела старые, подходит к краю культуры, за которым проглядывает
неперсонифицированное Ничто. Вероятно, неспроста иронический персонаж "Ночных
бдений" Бонавентуры произносит известный монолог: "Жизнь - это лишь шутовской
наряд, одетый на Ничто, пусть звенят на нем бубенчики, все равно его порвут и
выбросят. Кругом только Ничто, оно душит себя и с жадностью поглощает, и именно
это самопоглощение создает обманчивую игру зеркал, как будто есть Нечто". Р.
знаменует собой начало новой эпохи и поиск новых языков культуры. Романтики в
той или иной степени оказали влияние на творчество таких мыслителей, как
Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, проблематизировав целый ряд тем,
закрытых для осмысления в рамках классической философии. Особые судьбы ожидали
романтические идеи на русской почве. В частности, влияние Шеллинга и йенских
романтиков вдохновило творчество В.Ф.Одоевского, славянофилов, В.Соловьёва и
русских символистов рубежа 19-20 вв.
И.М. Наливайко
РОМЕРО (Romero) Франсиско (1891-1962) - аргентинский философ персоналистскоантропологической
ориентации (считал, что разработал собственную версию
интенционализма). Непосредственное влияние на Р. оказали Дильтей, Шелер,
Н.Гартман, Гуссерль, Кассирер, Ортега-и-Гассет, им были восприняты и некоторые
идеи неотомизма. Философию понимал как философскую антропологию, трактуя
последнюю как теорию культуры, которая, в свою очередь, понимается как
"интерпретация современного мышления". Был близок "философии латиноамериканской
сущности", но занимал по отношению к ней "внешнюю" позицию, настаивая на
универсалистско-профессиональной природе философского знания. Для Р. всегда была
актуальна проблема профессиональной "достаточности" философской культуры (в
связи с чем он, в частности, предпринял в 1930-1940-е серию публикаций
переводной западно-европейской философской литературы). Родился в Испании, но
затем вместе с семьей переехал в Аргентину. Учился и преподавал в университетах
Буэнос-Айреса и Ла Платы (в 1931-1946 - профессор Университета Буэнос-Айреса, в
1936-1946 - профессор Университета Ла Платы). В 1940 совместно с Касо учредил в
Буэнос-Айресе Свободный колледж (колехио) высших исследований, ориентированный
на развитие национальной философской традиции. Во второй половине 1940-х
отказался от сотрудничества с перронистским режимом, ограничившем действие
гражданских свобод. Концепция Р. была радикализирована его последователем
Э.Пуксьярелли и в этой трансформации усвоена философами "поколения философии
освобождения" (группа, заявившая о себе на Втором национальном конгрессе в
Кордове в 1972). Основные программные работы Р.: "Трансценденция и ценность"
(1945, статья) и "Теория человека" (1952). Другие работы: "Современная
философия" (1941), "Философия личности" (1944), "О философии в Америке" (1952),
"История современной философии" (1959) и др. Видя свою задачу в проработке
принципов "новой философии", Р. занял резко критическую позицию по отношению к
различного рода натуралистически-позитивистским подходам, заявлял о
необходимости изживания самого их духа в философии (ведь "позитивистом можно
быть, не зная ни Конта, ни Спенсера"). В этой своей интенции Р. исходил из
основных идей Корна, но сместил акцент с проблемы свободы на проблематику сути
человека и его места в современном мире, понимая последний как мир культуры.
Основной свой тезис о единстве человека и мира культуры Р. обосновывал через
специально разработанную им версию интенционализма. "Потенциальное сознание"
субъекта, объективируясь вовне, создает, согласно Р., новую реальность
(культуру), вытесняющую изначально наличествовавшую природную реальность.
Культура при этом рассматривается: 1) как определенный порядок объективации
ценностей и 2) как соотнесенность различных порядков ценностей, конституирующих
особые сегменты культуры: религию, искусство, науку, технику, мифологию,
философию, право и обычаи, язык. Каждый последующий субъект исходно овладевает
миром, созданным как "объект" предшествующими субъектами. Таким образом,
человеческий разум самоопределяется не только в актах собственных объективаций,
но и в отношении к предшествующим подобным актам. Только относясь к миру
культуры как к своему собственному, индивид начинает собственно самоопределяться
через свою способность предвосхищения при последующих восприятиях объектов
реальности (культуры) и способность их "переобъективации" в действии.
Проблемность его "бытия в мире" определяется, следовательно, тем, что попадает в
поле восприятия и насколько он готов с этим "что" справиться (совладать). Такая
постановка вопроса вводит, как минимум, два новых тематизма: 1) тезис о
необходимости длительного "окультуривания" человека, бытие которого есть
непрерывный процесс становления-самоусовершенствования на основе определенных
"порядков ценностей" той или иной культуры и ее сегментов; 2) тезис об
аккультурации группы людей (как носителей определенных культур, вплоть до
национальных) в ходе непосредственных продолжительных контактов между ними. Мы
всегда имеем дело, по Р., лишь с различными "версиями человеческой драмы",
закрепленными в конкретных культурах и дискурсах (в частности, историкофилософском),
которые могут быть интерпретированы различным образом. Историчны
(имеют "свою биографию") не только индивиды, но и культуры, находящиеся к тому
же во взаимодействии между собой. Любую культуру, следовательно, нельзя понять
как нечто окончательно зафиксированное. Она видится скорее как "поток
постоянного происхождения", как "пульсация" соотносимых друг с другом уже
состоявшихся объективаций ("скрытое давление прошлого") и актуально действующих
субъектов, проецирующих себя в будущее. Отсюда развертывание Р. принципов "новой
метафизики", сформулированной и понятой Корном в терминах "философии свободы",
как философской антропологии, которая одновременно есть теория культуры,
которая, в свою очередь, есть теория современного мышления (интенционирующего
взаимодействующие культуры и их сегменты). Исходная интенциональная деятельность
сознания задает тем самым неизбежную двойственность мира и человека через
соотносимость природного и культурного, с одной стороны, и через необходимость
различения "инвариантного" (человеческого как такового) и объективированного
актуально-исторического - с другой. "Любой объект культуры имеет, можно сказать,
тело и душу, чувственно воспринимаемую обертку и духовно-психическое содержание.
Понять - это схватить в объекте культуры его невидимую значимость через
восприятие ее видимой кажимости" (Р.). В соответствии с принципами философской
антропологии, Р. видит свою первоочередную задачу в разрешении проблемы "кризиса
личности" как базовой для понимания причин и поиска выхода из глобального
кризиса современного мира в целом. В основе противоречий, провоцируемых
двойственностью (дуальностью) мира, лежит, согласно Р., исходная двойственность
(дуальность) человека. Он "эмпиричен" и "трансцендентален", "подлинен"
(аутентичен) и "мним" одновременно. С одной стороны, он ориентирован на
удовлетворение своих необходимых естественных потребностей в конкретных
ситуациях своего существования. С другой - он способен преодолевать свое
индивидуальное существование (в этом смысле и свою конечность), обращаясь к
постижению истины, выявлению принципов справедливости и т.д. Он одновременно
выступает и как психическое существо - индивид, и как существо духовное -
личность, т.е. являет собой "два лика бытия". Индивид на уровне "психики"
характеризуется, прежде всего, через свою "особость", "неповторимость",
"отличность". На этом уровне можно говорить о "первичной интенциональности" (или
"прединтенциональности"), т.к. человек слит со "своими обстоятельствами", а его
психическая жизнь выступает как "неразрывная последовательность"
нерефлектируемых состояний. Однако здесь нет полагания субъекта и объекта,
поэтому говорить о них на этом уровне некорректно. Более того, как считает Р.,
здесь нет достаточных оснований говорить о сознании вообще, т.к. последнее
неизбежно предполагает развитое самосознание. Это уровень так называемой
"врожденной психики", служащей для внутренней координации и контроля внешнего
поведения индивида. На этом уровне жизнедеятельность "психически"
регистрируется, резонирует и первоначально удваивается (потенциально
расслаиваясь на "физические" и "психические" элементы). На втором же уровне
человек в качестве личности вступает в отношение с "универсальными инстанциями и
ценностями", способен вступить в область "Духа". Согласно Р., это "высшая",
"интенциальная психика", направленная на объективацию человеческой сущности в
действии, а через него и в культуре. На этом уровне человек способен "выйти" не
только за пределы "природного", но и за пределы "самого себя". Он выступает
здесь как носитель "духовного" (рефлективного) сознания, проецирует свои
намерения и действия на "объекты" с целью их познания, тем самым, собственно, и
полагая их как объекты. Объективация - это есть восприятие чего-либо как
объекта, предстающего перед субъектом в модусе "присутствия". Бытие объектов
означает лишь "быть данным субъекту". В свою очередь, субъект конституируется
как субъект также в процессах объективации - бытие субъектом означает постижение
объектов, он есть в этом смысле "нечто предусмотренное". "Нельзя говорить о
сознании, когда не существует иного, кроме области переживаемых состояний,
сознание есть необходимо сознание чего-то". Отсюда "интеллектуалистский тезис"
Р.: основополагающей является "интенциональная структура", которая появляется с
возникновением взаимного соотношения субъекта и объекта в "первичной связи
познавательного восприятия второго первым". Быть субъектом означает, далее,
обладать самосознанием - субъект способен рефлектировать не только "мир", но и
"себя", а тем самым "себя в мире". Самосознание - "поворот субъекта вокруг себя
для возвращения к самому себе". Именно благодаря ему субъект способен "выйти за
пределы себя". "Личность есть духовный индивид". Соответственно, утверждает Р.,
она "есть ни что иное, как комплекс духовных актов в каждом субъекте". Тогда
сознание - субъективный психо-духовный центр личности, природа которого
трансцендентальна, определяется объективированной культурой, в которую включен
человек. Подлинное человеческое бытие - это культурное бытие, в котором
реализуется собственно человеческое в человеке - его сущность. Однако будучи
подвержена воздействию новых объективаций, культура изменчиво-исторична.
Поэтому, с одной стороны, она трансцендентально определяет принципы, которым
следует сознание, и выкристаллизовывает "чистые ценности" как "пребывающие вне
времени", а с другой - носит конкретно-исторический и национальный характер,
выражая актуальные ценности нации и эпохи. Действуя в культуре, человек
релятивизирует ценности, придает им историчность в процессах их усвоения.
"Ценности, исторически утвержденные и реализованные человеком, образуют
ценностные комплексы, которые мы называем благами и которые составляют
специфически человеческий мир культуры". Взятая в аспекте "ставшего", культура
выступает как "объективная культура" (в нее входит любой результат творчества,
автономизировавшийся от своего автора). Взятая в аспекте "становления", культура
выступает, как "культурная жизнь" (действование внутри "ставших объективаций").
Культура охватывает, тем самым, любой продукт и любой поведенческий акт
человека, если он осмыслен, а в своем инвариантном содержании она есть мир
"Духа". По мысли Р., духовность воплощается в эмоциях и воле человека (в их
подчиненности разуму), которые направляют субъект к объекту, предопределяют
восприятие объектов исключительно субъективно. Объективация субъективного дает
возможность разуму управлять вещами через постановку целей, выбор средств и
использование ресурсов языка. Исходный уровень - восприятие предварительно
данных культурой объектов как обладающих смыслом. Это "эмпирический" источник
разума, передающий ему "значения", дающий возможность раскрыть сущность объекта
и на этой основе управлять им. Следующий уровень - собственная объективация -
возникает из действия, реализуемого субъектом. Первый уровень "пред-духовной
психики" пассивен, эксплицируется Р. как "энергетический элемент"
индивидуализации. Второй уровень "духовной психики" активен, на нем сознание
формируется как дифференцированная структура с "субъективным психико-духовным
центром", в котором, в свою очередь, наличествует "индивидуализирующий центр"
самосознания. Фактически, речь на этом уровне идет о формировании "Я",
окруженного миром, т.е. "контуром объектов". На уровне "духовной психики" мир
является как "объектное поле", внутри которого "Я" утверждает свое существование
и проявляет свою сущность, действуя, направляемый своими практическими
интересами. Противопоставляясь объекту, субъект определяется в нем, проецируясь
на объект в "актах своей воли". Таким образом, и внутри культуры субъект
оказывается "двойственным" - пассивно-активным в зависимости от уровня
(вертикали) действования. В "горизонте" социальности субъекты дополнительно
дифференцируются по различным общностям, к которым они принадлежат. Эти общности
характеризуются через уровень реализуемой в них интенциональности (тем самым и
они "задаются" культурой). В них можно выделить, согласно Р., два класса
индивидуумов: класс, мотивирующийся внешними стимулами (действующих на уровне
"преддуховной психики"), и класс выражающих в своих действиях собственные
принципы (уровень "духовной психики"). Принадлежащие к первому классу
презентируют особенное, но не индивидуальное, которое проявляется лишь во втором
классе. В индивидуальном особенное переходит во всеобщее. Таким образом, процесс
становления личности есть процесс индивидуализации как процесс формирования
отдельных, обособленных и отдаленных от всех других сущностей. Личность есть
неделимое целое, подчиненное заключенному внутри него принципу движения ко
всеобщему. Человек единственный, кто знает, что он существует и существует мир,
что его предназначение - "быть в мире". "Для человека мир есть одновременно
внешний и внутренний и не является для него чужим, т.к., воспринимая его,
человек делает его внутренним". Более того, став субъектом "духовных аспектов",
человек не просто входит в культуру, а "прорывается" в область "Духа", который
одновременно есть составляющий и детерминирующий элемент Космоса, появляющийся
вместе с человеком и задающий принцип личности. Тем самым "понятие Космоса
неотделимо от понятия индивидуальности". "Дух", презентируя Космос, одновременно
презентирует и "объективированность" индивидуальных сущностей. В то же время,
личность, двигаясь ко всеобщности, остается историчной в историчной же культуре.
"Человеческая историчность зависит от целесообразной структуры духовности, а от
соединения этих двух инстанций зависит то, что является фактически главным для
целостного человека - его двойственность". Таким образом, "жизнь в мире"
предполагает удержание в определенном балансе вневременной (духовность) и
временной (целесообразность) координат, а в этой последней - баланса
утилитарного (преследование собственных интересов) и неутилитарного (опять же
духовного, но как способности отнестись к другому как к обладающему
самодостаточной значимостью). Отсюда двойственность этики Р., которая должна
быть одновременно формальной (подчиненной долгу) и реальной (организующей
действие). Моральное предназначение "человека в мире", согласно Р., -
утверждение ценностей в мире вожделений и страстей, что предполагает следование
двум императивам: 1) познания, утверждающего необходимость самосознания через
осмысление ценностей, и 2) поведения, требующего верности собственной духовной
программе по реализации ценностей. С другой стороны, механизмы социальной
адаптации, объективированные в современном обществе, притупляют способность
рефлексивного и критического восприятия мира, навязывают принятие конформистской
модели поведения, провоцируют "бум потребления", превращаются в средства
контроля и манипулирования поведением людей. Попадая "в плен" к ставшей
(объективной) культуре, подвергаясь "скрытому давлению прошлого" в процессах
социальной адаптации, личность редуцируется до индивида, отказываясь от
реализации своей сущности. В этом случае человек прибегает к дискурсам
"самооправдания", тяготеет к идеям и образцам, "маскирующим" действительность. В
большинстве случаев "маскировка" в современной культуре не есть прямое
притворство и желание обмануть других. Человек, как правило, убежден в
искренности своих действий, он просто неспособен отрефлектировать смыслы и
мотивы своего поведения, не замечает "иллюзорности" того, что считает своей
индивидуальностью. Таким образом, человек попадает в замкнутый круг
"превращенных" культурных форм (ведь он "живет в вечном взаимообмане с
культурными формами"). Разорвать его - подлинная задача современного человека,
которую не может реализовать, согласно всему "духу" философии Р., никто, кроме
его самого. Однако в позднем творчестве Р. под влиянием "Восстания масс" Ортегии-Гассета
появляется и усиливается мотив скепсиса относительно возможностей
человека. Разделение людей на два класса, которые одновременно выступали и двумя
ступенями в процессе индивидуализации, вытесняется (по крайней мере,
дополняется) представлением о дихотомии активного меньшинства (элиты),
способного предлагать и реализовывать духовные программы, и большинства - массы
несамостоятельной, пребывающей в состоянии перманентно воспроизводимой
иллюзорности, мимикрирующей в своем стремлении к "маскировке". Р. говорит даже о
новом явлении современности - постоянном "присутствии" недоверчивой массы. В
связи с этим он формулирует и свой политический идеал "интеллектократии"
(предполагающий этическое обоснование политики), с одной стороны, как
единственного "противоядия" против нарастающей волны "охлократии", а с другой -
как способ блокирования "олигархизации" социальной жизни. В последние годы жизни
в творчестве Р. произошла и актуализация историко-философской проблематики под
воздействием импульсов, идущих от "философии латиноамериканской сущности",
переоформлявшейся постепенно в дискурсы "философии освобождения"
(представителями которой стали его наиболее радикально настроенные ученики). Сам
Р. в споре о "сущности латиноамериканского" занял достаточно взвешенную позицию,
соответствовавшую как установкам его учителя Корна, так и духу собственной
философии. Основополагающими для его историко-философских ориентаций остались
три методологические установки "новой философии": 1) двойственности культуры,
т.е. наличия в ней инвариантного (философия как таковая вне зависимости от
контекстов ее продуцирования) и конкретно-исторического (философия в контекстах
задач эпохи и нации); 2) равноправия и самостоятельной значимости "иного бытия",
без учета которого затруднено собственное самоопределение (европейская и
латиноамериканская философии как "иное" друг друга); 3) понимания сложившихся
"порядков ценностей" лишь как одной из возможных "версий человеческой драмы",
которая может быть переинтерпретирована с иных позиций (взгляда на Латинскую
Америку и ее философию не как на объект, а как на субъект истории). (См. также
"Философия латиноамериканской сущности".)
В.Л. Абушенко
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) - американский философ. После 15 лет
преподавания в Принстоне Р. с 1983 - профессор гуманитарных наук университета
штата Виргиния (Шарлоттсвиль). Основные сочинения: "Философия и зеркало природы"
(1979), "Значение прагматизма" (сборник очерков 1972-1980, опубликован в 1982),
"Философия после философии: Случайность, ирония и солидарность" (1989),
"Философские сочинения" (т. 1 "Объективность, релятивизм и истина", т. 2 "Эссе
по Хайдеггеру и другим" - 1991) и др. Р. выдвинул проект "деструкции"
предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими
пороками, как метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума,
стремящегося выработать общую теорию точного представления о мире как
грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его
свойства шлифовке, согласно Р., сопряжен с трактовкой философии как трибунала
чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры.
По Р., в рамках философского творчества Канта были канонизированы "основные
проблемы современной философии" вкупе с трансформацией последней в особую
профессионализированную академическую дисциплину. "Лингвистический поворот" в
современной философии (Р. явился редактором книги "Лингвистический поворот" -
1967), по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в
"Критике чистого разума", но уже применительно к феноменам языка, а не опыта. В
контексте "аналитического неопрагматизма" Р. позитивный характер имеют такие
описания действительности, которые предельно полезны в рамках той или иной
особой ситуации: язык тем самым выступает как базовое орудие эффективного
действия индивида в окружающем мире. Результатом, согласно Р., явилось
переосмысление данного круга проблем в контексте отказа от различения между
"схемой" и "содержанием" - или "спонтанностью" и "рецептивностью" у Канта. По
мысли Р., "онтологические бреши" в мировосприятии человека исказили его
"самообраз" как существа творческого и не нуждающегося ни в каких абсолютах.
Критику философии Р. осуществлял в контексте концепции "элиминативного
материализма", целью которого выступало устранение неизбывного психофизического
дуализма философской традиции посредством переописания "таинственной природы
ментального" в терминах нейрофизиологии. Стремясь отмежеваться от сциентизма, Р.
подчеркивал, что выбор словаря для такого переописания не ограничен и не должен
зависеть только от предпочтений толкователя. Интенция на гуманитарность
отразилась в переименовании Р. своей программы из "элиминативного материализма"
в "нередуктивный физикализм" и "текстуализм". (Р., правда, предлагал не
акцентировать собственный "текстуализм", полагая его лишь в качестве
"наименьшего общего знаменателя между де Маном и Деррида".) В целом
антиметафизическая позиция Р. являла собой своеобразный космополитический сплав
идей американского прагматизма, аналитической философии и европейского нигилизма
(пожалуй, для пропаганды лозунга о "смерти эпистемологии" Р. сделал столько,
сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.). Подобно
Деррида, Р. избегал конструирования системного мировоззрения, относя
систематичность и определенность к характеристикам метафизического мышления. Р.
объяснял появление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычаями
словоупотребления. Р. противопоставлял прагматизм как наиболее целостное,
открытое и творческое мировосприятие всей остальной философии. История
философии, согласно Р., есть давний спор прагматизма с репрезентативизмом, или
эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического мышления. На место философии
как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культуры ("идеологии") и
"строгой науки" должно быть поставлено, по Р., всестороннее, индифферентное к
дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности и
социума. Цементирует это знание лишь идея "вездесущности языка" как
всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как
творческом (т.е. создающем, а не открывающем истины) существе, реализующем себя
в языке и самотворящемся как своеобычный "текст". Сущность подлинно
гуманитарного мышления должна, вследствие этого, совпадать с сущностью не
философии, а "литературной критики". Как полагает Р., "мы можем принять
различение между "значением" ("meaning") и "соозначением" ("significance") и
использовать первый термин для того, что соответствует намерениям автора во
время написания сочинения, а второй - для текста в некотором другом контексте.
Но из этого ничего нельзя извлечь, если мы не будем настаивать на том, что
задача историка состоит в обнаружении "значения", а задача философа (в случае
философских текстов) - исследовать "соозначение" и тем самым раскрыть истину.
Важно уяснить, что понимание значения утверждения состоит в помещении этого
утверждения в контекст а не в извлечении самородков смысла из сознания
утверждающего. Предпочтем ли мы контекст, сводящийся к тому, Что утверждавший
думал во время выражения св
...Поділитися у соцмережах
