Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 1.
... этого сочинения (близкая,
как сказано, к основной проблеме комментария к "Пармениду") -
как происходит переход от всецело невыразимого первого начала к
низшим уровням иерархии универсума. Трактат построен в традиционной
для школьного платонизма форме "затруднений и их разрешений"
(~apor`iai ka`i l`useis,
dubitationes et solutiones) и выясняет основные
принципы исхождения из первоначала.
Первая часть трактата посвящена проблеме того высшего начала,
которое Дамаский называет невыразимым, и единого. С невыразимым
можно соотнестись только в "сверхнезнании" (ultepayvola), поскольку
первое не допускает никаких атрибутов и определений. Единое -
та первая минимальная определенность начала, которая позволяет нам
говорить о нем, как о начале той именно иерархической последовательности,
которая приводит нас к бытию, уму, душе, природе и тому
многообразию обладающих определенными качествами тел, которые
даны нам в чувственном восприятии. В связи с этим рассматриваются
начала единого-предела, неопределенной множественности и объединенного.
Вторая часть посвящена триаде и объединенному. Триада (заданная
во второй предпосылке "Парменида" - "единое есть", предполагающей
три момента: единое, бытие и бытие единого) понимается как
"единица-неопределенная двоица-троица, конституирующая сферу
умопостигаемого в целом" (пифагорейцы), либо как "предел-беспредельное-смешанное"
(Платон), либо как "отец-потенция-ум" ("Халдейские
оракулы"). Рассмотрение триады по существу является рассмотрением
проблемы появления бытия, которое является единым и
многим. От невыразимого первого единого Дамаский отличает второе
единое (~en panta) и третье (~panta en). Дамаский рассматривает его
как смешанное платоновского "Филеба". "Смешанное" Платона -
просто: оно не есть результат сочетания предела и беспредельного.
Тем не менее мы можем выделить наряду с ним и в его пределах пару
монада-диада, и смешанное оказывается первым объединенным, или
бытием, или - первым умопостигаемым. Именно как таковое Дамаский
и рассматривает смешанное, и в пределах данной сферы рассматривает
триаду пребывание-исхождение-возвращение, каковые суть три
вида деятельности в пределах одной и той же реальности. После этого
в связи с проблемой умопостигаемого идет речь о проблеме множественности,
которая в пределах умопостигаемого рассматривается не как
таковая, а как принцип действительной множественности в низших
сферах.
Третья и последняя часть дошедшего до нас текста трактата "О
первых началах" посвящена проблеме исхождения. Дамаский рассматривает,
как в умопостигаемом бытии предсуществует множество сущих,
живых существ и умов. От принципиального рассмотрения этой
проблемы Дамаский переходит к анализу традиционных теологий: халдейской,
орфической, Гомера, Гесиода, Акусилая, Эпименида, Ферекида
Сиросского, а также восточных - вавилонской, персидской (магов),
сидонян, финикийцев, египтян.
Это глобальное возвращение к древнейшим и авторитетнейшим традициям
символическим образом завершает дошедший до нас текст Дамаския.
Последний схоларх афинской школы платоников специально
рассматривает проблему возвращения и в чисто концептуальном плане,
что представляет безусловный интерес для проводимого здесь подхода
к истории античной философии, начавшейся с сакрализации текстов
Гомера и "древнейших теологов" и завершающейся их глобальным
осмыслением. Приведем некоторые размышления Дамаския о возвращении.
"Познаваемое является предметом стремления для познающего; следовательно,
познание есть обращение познающего к познаваемому, а
всякое обращение есть соприкосновение. Обусловленное некоторой
причиной соприкасается с самой причиной или на уровне познания,
или на уровне жизни, или на уровне самого бытия, причем обращению
на уровне познания предшествует обращение на уровне жизни,
ему - обращение на уровне бытия, а до названных отдельных обращений
существует обращение и прикосновение как таковое, причем
оно либо тождественно знанию как таковому, либо вернее - единству,
которое ему предшествует, поскольку единое также предшествует
и уму, и жизни, и бытию, даже тому, которое всецело объединено.
Таким образом, единство - за пределами каждого вида знания. Вот
почему обращающееся к единому обращается к нему не как познающее
и не как к предмету познания, но как единое к единому, причем
посредством единения, а не познания, потому что и следует к первому
обращаться посредством первого обращения, тогда как знание не является
первым, а по крайней мере третьим; "а то обращение является
первым ," и оно скорее является общим для первых трех, а вернее -
предшествует и ему" (1, 72-73 Westerink).
"Ум, претерпев в себе самом разделение, стал целиком и во всех
своих частях знающим и знаемым, потому что, будучи разделенным с
самим собой и остановившись в таком разделении, он посредством
знания сохраняет связь с самим собой... Но он и к единому устремляется
посредством знания... Восхотев соприкоснуться и сочетаться с
ним, он свел все свое знание в единую сводку всех знаний и, произведя
одно объединенное знание, изо всех, так сказать, сил стал устремляться
к предмету своего знания, который поистине неразделен... И
хотя он устремился к нему как знающий устремляется к предмету
своего знания, поскольку он удален от него, однако же, соединившись
с ним и достигши его, он понял, что это соединение не есть соединение
знающего с предметом его знания, а бытия с бытием: оказалось, что
восхождение к нему - бытийное, а к себе самому - скорее в знании"
(II, 154-155).
"Нелегко человеку - в особенности пока он еще живет здесь, на
земле - проводить такой род умопостижения, однако же мы стремимся
хотя бы каким-то образом, но все-таки созерцать и тамошнее, сокрытое
в тамошней глубине и как бы размытое (во всяком случае, для
нашего взора), попытавшись охватить тамошнюю природу так, как
можем, то есть еще не сведя на уровень единого умопостижения, который
мы выше назвали средоточием всех постижений... И тем не менее
мы любим хотя бы так узревать его и именовать: с одной стороны, как
не само единое мы называем его множественным, с другой, поскольку
оно все же оказалось единым, применяем к нему имя приобретшего
единство. Но тамошняя природа - едина..." (Ill, 89-90).
"...и тогда, убоявшись этой растерзанности наших мыслей, поистине
чудовищной и титанической (причем растерзанности не в сфере
делимого ума, а той, что нечестивым и бесконечно дерзостным образом
проявляется по отношению к целиком и псоцсло "оДрдпмому), flw
довольствуемся восприятием триады; рискуя быть совлеченными к крайнему
разделению и ограничивая себя в таком падении, мы дерзаем
предицировать умопостигаемому тройное разделение, потому что хотим
ограничить наши понятия, не способные к большей собранности,
однако не могущие также и отказаться от умозрительных построений в
умопостигаемой сфере в нашем страстном влечении к исходным
причинам природы в целом" (III, 91-92).
Стремление Дамаския вернуться как к подлинному первоистоку
всего мироздания, так и к тем священным текстам, которые символизируют
полноту человеческого вмещения божественной мудрости, является
кульминационным пунктом многовековой традиции позднеантичной
философии, которая шла к своему завершению.
Историк Агафий сообщает, что после издания эдикта Юстиниана
529 года о закрытии языческих философских школ Дамаский из Сирии,
Симпликий из Киликии, Евламий (или Евлалий) из Фригии,
Прискиан из Лидии, Гермий и Диоген из Финикии, Исидор из Газы -
"достойнейший цвет нашего времени" - покинули византийскую империю
по причине преследования язычников и обрелись при дворе
персидского царя Хосрова. Намерение укрыться у персов было продиктовано
вполне реальным расчетом на известную благосклонность
персидских царей к греческой культуре, примером чего была школа
несториан в Нисибиде. Однако в 532 году персы заключают мирный
договор с Юстинианом, один из пунктов которого обеспечивал философам
возвращение на родину и гарантировал им отсутствие преследований
за их взгляды. Вероятнее всего, как уже упоминалось в хронологическом
обзоре, философы возвратились в ближайшие к персам
пределы Византийской империи - в Харран (Карры), город в Месопотамии
в 30 километрах на юго-юго-восток от Эдессы. Ориентированный
на языческие верования Харран был в оппозиции к христианской
Эдессе. Последний языческий храм в Харране был разрушен в
1081 году, и еще в Х веке здесь была известна философская школа
платоников. Оснащенная необходимыми текстами, школа платоников
в Харране поддерживала уровень греческой языческой учености и стала
одним из важных путей ее распространения на Востоке.
Дамаский умер после 538 года, но ни место, ни точное время его
смерти неизвестно.
10. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА
По целому ряду текстов и свидетельств мы можем утверждать, что
в отличие от Афин Александрия постоянно культивировала платонизм,
причем не только язычники, но и христианские писатели находились
под его влиянием. Достаточно упомянуть Евдора Александрийского,
Аммония, учителя Плутарха, перебравшегося в Афины из
Александрии в середине 1 века н.э., Аммония, учителя Плотина, а
также старшего современника Плотина христианина Оригена (которого
не следует отождествлять с соучеником Плотина у Аммония т.н.
Оригеном-язычником), чтобы утверждать наличие платонизма в Александрии
в первой половине 1 и в первой половине III века, то есть
тогда, когда об Афинском платонизме сказать нечего. В IV веке в
Александрии философию Платона и Аристотеля преподает Гипатия,
которая также составила комментарии к Аполлонию, Диофанту и Птолемею,
т.е. была профессиональным математиком и астрономом. Гипатия
была растерзана толпой фанатиков-христиан в 415 году. Ее учеником
был Синесий Киренский, ставший епископом Птолемаиды в 410
году. Его сочинения (трактат "О сновидениях" и гимны) представляют
собой смешение христианства и платонизма, затронутого влиянием
Плотина и Порфирия.
Развитой постямвлиховский платонизм культивируется в Александрии
начиная с Гиерокла, ученика Плутарха Афинского. Согласно
свидетельству Дамаския ("Жизнь Исидора", 54), Гиерокл отличался
великолепным языком и богатством мыслей, чем приводил в восхищение
своих слушателей, соперничая едва ли не с самим Платоном.
Гиерокл толковал платоновские диалоги (в частности, "Горгия"), но
до нас дошел только его комментарий к пифагорейским "Золотым
стихам", а также сведения о его трактате "О провидении". Комментарий
к "Золотым стихам" представлял собой введение в философию, поэтому
он носит элементарный характер. Гиерокл подвергся преследованию и
изгнанию за приверженность к язычеству, но, вернувшись через некоторое
время в Александрию, он продолжал преподавание платоновской
философии.
В Афинах же, но уже у Сириана, учился Гермий, от которого
дошла запись толкований Сириана на платоновского "Федра", а у
Прокла учился сын Гермия Аммоний (родился до 445 года, умер между
517и 526). Он был знаменит своими толкованиями Аристотеля (до
нас дошел единственный текст, написанный самим Аммонием, комментарий
к трактату "Об истолковании"; изданные его слушателями и
носящие имя Аммония комментарии к "Введению" Порфирия и к аристотелевским
трактатам "Категории", "Аналитика Первая"; а также
комментарии Аммония на "Метафизику" и на "Введение" Никомаха,
записанные его учеником Асклепием), но читал также тексты Платона:
его толкования Платона слушал Дамаский между 475 и 485 годами;
толкование "Горгия" значительно позднее слушал Олимпиодор; о комментариях
Аммония к "Теэтету" упоминает Асклепий. И хотя слава
Аммония основывалась на его комментариях к Аристотелю, есть все
основания предполагать, что при нем в Александрии преподавался
развитой курс платоновской философии в духе афинской школы, хотя,
может быть, немногие из его учеников достигали вершин - "Парменида"
и "Тимея". Вероятно, непосредственным преемником Аммония
был Евтокий, читавший курс по "Органону" Аристотеля.
Учеником Аммония был также Иоанн Филопон (или Иоанн Грамматик,
что свидетельствует о том, что он не был профессиональным
преподавателем философии), от которого дошли издания комментариев
Аммония на Аристотеля ("Категории", "Аналитика 1 и П", "Метеорологика",
"О возникновении и уничтожении", "О душе", "Физика"),
переиздание комментария на "Введение" Никомаха, знаменитое
сочинение "Против Прокла по вопросу о вечности мира", сочинение
"Против Аристотеля", известное нам благодаря цитатам и критике
Симпликия, а также поздний трактат "О творении мира", посвященный
Сергию, патриарху антиохийскому в 546-549 годах.
Иоанн Филопон - фигура чрезвычайно интересная и важная, вопервых,
потому, что он был христианином, причем, вероятно, был
крещен еще в самом нежном возрасте; во-вторых, потому, что в его
развитии мы наблюдаем два периода. Первый представлен комментариями
к Аристотелю в духе Аммония: для этого периода свойственно
традиционное для позднего платонизма представление о структуре
универсума, в целом ряде моментов объединяющее Платона и Аристотеля
(вышебытийное единое, ум-демиург, являющийся и производящей,
и целевой причиной, трансцендентные умы, рациональные души,
сфера небесная, сфера подлунная, четыре элемента, материя).
Второй период, начинающийся с 529 года (т.е. времени появления
эдикта Юстиниана о закрытии философских школ, что и послужило
поводом для декларации новых взглядов), характеризуется упрощенной
схемой универсума (личный бог-ум есть высший уровень иерархии,
творение мира - результат свободного божественного изволения,
мир не является больше божественным) и противопоставлением
Платона и Аристотеля. Новая установка Иоанна Филопона прежде
всего проявляется в сочинении "О вечности мира", которое было написано
в 529 году, в переделке уже составленных комментариев - к
"Физике" прежде всего, в сочинении "Против Аристотеля". Впоследствии,
вероятно под влиянием монофизитов, почитавших Аристотеля,
Иоанн Филопон смягчается в своем его неприятии, о чем можно судить
по сочинению "О творении мира" ("Семь книг толкований на творение
мира по Моисею").
Но это уже не имело никакого отношения к развитию Александрийской
школы и потому не входит в задачу данного изложения, тогда
как критическое отношение Иоанна Филопона к Аристотелю задевало
интересы платоновской школы и потому вызвало резкую критику другого
ученика Аммония (учившегося также у Дамаския и вместе с ним
покинувшего Афины после 529 г.) - Симпликия. До нас дошли его
комментарии к сочинениям Аристотеля "Категории", "О небе", "Физика",
а также комментарий к "Руководству" Эпиктета. В комментарии
к трактату "О небе" Симпликий называет Филопона новичком,
представителем новомодной болтовни (под которой разумеется христианство),
чей платонизм поверхностен, в силу чего он не может
понять и глубокой согласованности учений Платона и Аристотеля;
душа Филопона, согласно Симпликию, одержима не разумом, а страстьми
и воображением; то, что он так многословно излагает, не представляет
интереса для знатоков, а предназначено для непросвещенной
публики, имеет своей целью дерзостно привлечь к себе внимание и
продиктовано пустым и бессмысленным честолюбием. Нападки Филопона
на Аристотеля Симпликий сравнивает с акцией Герострата, сжегшего
храм Артемиды Эфесской.
Симпликий остается непоколебим в своей приверженности к язычеству,
что поддерживалось исключительной и искусственной атмосферой
кружка неоплатоников в Харране близ Эдессы - последнего оплота
просвещенного язычества. О том, насколько хорошо была оснащена
эта маленькая философская школа всеми необходимыми текстами
- источниками языческой премудрости, можно судить по тому же
Симпликию, в частности, по его комментарию к "Физике" - одному
из важнейших источников наших сведений о ранней греческой мысли.
Однако языческая философия развитого платонического толка еще
некоторое время могла развиваться и в Александрии. 06 этом можно
судить по комментариям еще одного ученика Аммония профессора
философии в Александрии - Олимпиодора. Олимпиодор родился
до 505 года и, во всяком случае, преподавал в 564 году. До нас дошли
его комментарии как к Аристотелю (к "Категориям" и "Метеорологии"),
так и к Платону (к "Алкивиаду 1", "Горгию", "Федону"), что
свидетельствует о том, что Олимпиодор вел занятия с продвинутыми
слушателями. Из комментария к "Горгию" мы можем заключить, что
слушатели Олимпиодора были христианами, а Олимпиодор при этом
не скрывал своей принадлежности к язычникам: "Нужно заметить,
что и мы [= платоники, философы-язычники] знаем, что первая
причина, бог, - един, то есть мы знаем, что нет множества первых
причин". "Философы полагают, что есть единое начало всего и единая
первейшая надмирная причина". "И не думайте, будто философы
почитают камни и изображения как богов: просто мы, живя с опорой
на ощущения, не можем подступиться к бестелесной и невещественной
силе, и изображения были придуманы ради напоминания о тамошнем,
то есть ради того, чтобы, взирая на них и им поклоняясь, мы
приходили к мысли о бестелесных и невещественных силах" (р. 32,
16-17; р. 243, 16-18; p. 246, 7-12 Westerink).
Однако развитой языческий платонизм Олимпиодора уже не нашел
для себя продолжателей: Элиас (Илия), и Давид, преподававшие философию
в Александрии во второй половине VI века, были христианами.
Об этом свидетельствуют их имена и отдельные пассажи в их
сохранившихся текстах. Это же - вкупе с отсутствием каких бы то
ни было упоминаний об их курсах платоновской философии - заставляет
нас предположить, что обучение философии в Александрии
сводилось в это время к элементарным курсам по логике Аристотеля.
От Элиаса, вероятнее всего непосредственного ученика Олимпиодора,
дошли "Введение в философию", комментарий к "Введению"
Порфирия, комментарий к "Категориям", комментарий к "Первой
Аналитике" (начало - по-гречески, значительная часть - в переводе
на армянский). От Давида (которого ни в каком случае нельзя смешивать
с Давидом Непобедимым, учеником Месропа Маштоца и Саака
Партева, армянином, учившимся греческой философии во второй
четверти V века) дошли комментарии к "Введению" Порфирия и (в
армянском переводе) к "Аналитикам". Помимо "Органона" Давид
комментировал "Физику". К этой же традиции Элиаса-Давида принадлежит
еще один комментарий к "Введению" Порфирия.
Примечательно, что в этих написанных христианами текстах упоминаются
учения о вечности материи, божественности небесных тел, а
также идет речь об иррациональных духах-мстителях и нимфах-долгожительницах
без высказывания к этим представлениям собственного
отношения. Создается впечатление, что философские представления
и религиозная истина у Элиаса и Давида разведены и не согласуются
между собой.
По-видимому, последним представителем александрийской школы
был Стефан Александрийский, от которого дошел фрагмент комментария
к третьей книге "О душе" Аристотеля, а также комментарий
к трактату "Об истолковании". Стефан безусловно признает христианское
вероучение и авторитет Библии и вместе с тем излагает языческие
учения о вечности мира ("согласно Аристотелю"), о пятой сущности
("согласно некоторым"), о предсуществовании человеческой души
и разумном характере небесных тел (не высказывая своего отношения
к этим вопросам). Эта сдержанность Стефана объясняется тем, что
он - в отличие от Иоанна Филопона - был профессиональным философом
и как таковой был связан существующей школьной традицией.
После восшествия на трон императора Ираклия (в 610 году) Стефан
обретается в Константинополе и становится профессором императорской
Академии, где (согласно позднему свидетельству) преподает
платоновскую и аристотелевскую философию, квадривиум, алхимию
и астрологию. Так языческая образованность постепенно ассимилируется
христианством, и начинается ее бытование в Средние века.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Рассмотрев данный исторически конкретный и конечный период,
отпущенный античной философии, мы констатируем наличие в этой
ее истории целого ряда преходящих моментов, характеризующих ее
временный аспект. Таковы прежде всего разнообразные мнения, высказываемые
разными античными мыслителями: одно мнение сменяет
другое, и эта их смена наиболее ярко проявляется в той полемике,
которую каждый мыслитель и каждая школа вели со своими предшественниками
и современниками.
Но помимо этого мы обнаруживаем, что с самого возникновения
античной философии - первой европейской философии - она стремится
обеспечить себе самое возможность существования и развития.
Таким условием оказывается институт школы, который постепенно
оснащается всеми необходимыми инструментами приобретения, сохранения
и передачи знания, приобретающего все более четкую дисциплинарную
структуру. Отдельные дисциплины возникают уже в рамках
первой философской школы - пифагорейской; и хотя каждая
дисциплина получает в дальнейшем самостоятельное развитие, однако
философия постоянно держит весь этот набор дисциплин в поле своего
зрения.
Как мнения, так и знания в ходе исторического развития античной
философии фиксируются в специально создаваемых текстах определенного
рода и получают разработку в ходе школьного обсуждения
этих текстов и содержащихся в них мнений. В одних текстах воспроизводится
сам этот процесс обсуждения - так возникают диалоги,
диатрибы, затруднения (апории) и их разрешения. В других сводится
то, что уже достигнуто в определенной области знания, - так появляются
рассуждения, трактаты и учебники. Помимо этого из уже существующего
множества текстов постепенно выбираются те, которые становятся
предметом постоянного и систематического толкования, что
создает предпосылку для формирования комментария, одного из первых
жанров философской литературы, получившего, однако, наибольшее
распространение в поздней античности. Сводка уже существующих
мнений дается в доксографических компендиях, для опровержения
мнений пишутся полемические сочинения, для побуждения к знанию
и приобщения к нему - увещания и наставления. Так античная школа
оснащается набором литературных жанров, в рамках которых воспитывается
пестуемая школой мысль ученика.
184
История философии - наука конкретная и практическая, поскольку
она опирается на изучение текстов, написанных определенными людьми
в определенном месте и в определенное время; но вместе с тем эта
наука в высшей степени абстрактная и теоретическая, поскольку она
должна отвлекаться от исторически преходящих моментов и рассматривать
самое мысль, что невозможно без рассмотрения того, на что
обращена подлинная мысль: речь и дело идет о бытии. Поэтому
изучение истории философии всегда включает в себя работу филологическую
и историческую, но никогда не сводится к ним.
С другой стороны, историк философии не может механически переложить
эту филологическую и историческую работу на плечи узких
специалистов - историков и филологов. Та область фактов, которая
является предметом специфического интереса историка философии,
должна всякий раз опознаваться и выделяться философской мыслью
исходя из ее специфической направленности на себя самое и на свое
бытие. И с этой точки зрения занятие историей философии есть занятие
философией.
История античной философии дает нам первый прекрасный образец
того, как в европейской культуре интерес к конкретным текстам
совмещается с интересом к мысли и бытию как таковым; это оказалось
возможным благодаря тому специфическому образу жизни, который
культивировался философской школой. Как нераздельны, согласно
античным платоникам, бытие, жизнь и ум в умопостигаемом космосе,
так в истории оказались нераздельны священные и авторитетные философские
тексты, философская школа и философия как таковая.
РАЗДЕЛ IV
Основные понятия и проблемы античной
философии
ВВЕДЕНИЕ
Из дошедших до нас исстари способов организации духовной деятельности
многие - лишь отжившее и архаическое предание; между
тем несколько духовных дисциплин, обновляющихся и всегда живых,
являющихся теми основами, на которых зиждется европейское миросозерцание,
- это христианство, право и философия. Философия
начинается в античности. Вместе с тем философия - любовь к мудрости,
не зависящей от времени и исторического способа ее представления,
т.е. к мудрости вечной. В платоническом сочинении "Определения"
о мудрости говорится, как о подлинном, первом и последнем,
абсолютно истинном умозрительном беспредпосылочном знании вечно
сущего. Поэтому всякие истинные философские размышления можно
рассматривать как проявления единой непреходящей philosophia
perermis: она дает познание не только и не столько случайного и мимолетного,
но прежде всего непреходящего, его начал и причин, и
есть систематическое исследование явлений и сведение их к немногим
первым принципам, т.е. знание истины.
Того, кто уже знает истину, Европа начиная с античности называет
мудрецом. В отличие от мудреца фигура философа определяется
стремлением к подлинному знанию, любовью к тому, что действительно
есть за видимыми символами мира. Философ уступает мудрецу в
том, что еще только идет, еще только ищет, еще не достиг конечной
цели; зато несомненно превосходит его, поскольку может и должен
дать себе отчет в том, как совершается этот путь и как всякий раз
находится ответ на самые главные вопросы. Иными словами, философ
не только движется к знанию, но знает о самом этом движении и
о своем знании и незнании. Таким образом, философ в своей любви к
вечной мудрости и движении к ней - всегда по-разному, но неизбежно
- связан с временем и с историей.
Это движение во времени не бесконечно, не беспредельно, ибо иначе
оно не имело бы смысла, конца. Его можно сравнить с движением не
по бесконечной прямой, но внутри конечного совершенного круга во
все более точной его аппроксимации конечными отрезками (образ Николая
Кузанского). И если мы что-то действительно поняли, значит
мы уже внутри круга бытия и знания. Говоря иначе, мы уже внутри
истории. Любовь, философский эрос, т.е. нескончаемое стремление,
возносящее душу к высоте и простоте знания первых начал,
...Закладка в соц.сетях
