Жанр: Философия
Синергетика УРОВНИ И СПОСОБЫ ОПИСАНИЯ СЛОЖНЫХ ЭВОЛЮЦИОНИРУЮЩИХ С
...личаться
друг от друга, напротив, они приобретали различия посредством
постепенных изменений, происходивших поколение за
поколением" [132; 332].
Автор письма добавляет, что это достаточно близко к
теории Дарвина, и поразительно, что к таким выводам пришел
древний китайский биолог, и что миру понадобилось еще два с
половиной тысячелетия, чтобы снова прийти к ним [там же].
Не исключено, однако, и другое: миру понадобилось два с
половиной тысячелетия, чтобы повторить одно и тоже
заблуждение. Ведь до сих пор не решен даже такой, более
простой вопрос, как вопрос о происхождении человекакроманьонца.
Нет данных о том, что он ? потомок неандертальца.
И не исключено что, линия неандертальца, несмотря на ее
возможную конвергенцию с кроманьонцем, все-таки сохранила
свое значение, и среди нас живут подвергшиеся воздействию
цивилизации неандертальцы.
Западный взгляд на проблему единства земного
человечества проще. Западный ученый-идеолог смотрит на это
дело сквозь призму экономики, а в последнее время ? сквозь
призму интересов транснациональных корпораций. Эти интересы
должны объединить тех, кого теперь зачисляют в "золотой
миллиард". Для остальных как придется. Североамериканские
индейцы уже в XVIII-XIX вв. не вписывались в интересы
европоцентристской буржуазной цивилизации, поэтому почти все
(десятки миллионов человек) были истреблены. Несколько подругому
к проблеме интеграции народов подходили марксисты. У
них экономическому интересу людей придавалось даже большее
значение, нежели у буржуазных идеологов, но он, этот интерес,
тесно увязывался с классовым подходом к делу всеобщего
прогресса и процветания. Стремление к более динамичному
прогрессу потребовало и гораздо большего количества жертв,
положенных на его алтарь. По темпам истребления коренных
народов России и по количеству уничтоженных людей
марксисты-большевики далеко опередили американских
цивилизаторов, занимавшихся приобщением к Западной
цивилизации аборигенов североамериканского континента.
Дополним наши критические замечания, однако,
позитивными предложениями по решению проблемы социальной
конвергенции. Для этого нам надо будет подойти к восприятию
времени в социальном аспекте. Слишком немногие найдутся
среди здравомыслящих людей, хотя среди таковых есть и ученые,
кто не пришел бы к выводу, что время представляет собой
вселенский фактор, который и творит, и уничтожает все то, что
существует в окружающем нас мире. Время создает сложные
органические и социальные системы и оно же приводит их к
гибели. Отсюда неизбывное желание человечества в лице его
крупнейших мыслителей - справиться с негативной стороной
времени, преодолеть ее в деле социального строительства.
"Овладение временем", - так кратко был назван проект
преодоления энтропийного аспекта времени и усиления его
созидательного потенциала русским мыслителем
В.Н.Муравьевым [133]. К книге нашего соотечественника мы еще
вернемся, а пока покажем, как смотрит на время, на соотношение
в нем прошлого, настоящего и будущего современная западная
идеология, представленная официальной наукой. В центре здесь
вопрос о реальности будущего.
В целом, как отмечается в нашей философской литературе, для
западных футурологов характерно отрицание объективной реальности
будущего, поскольку оно не "вещеподобно" и эмпирически не дано
[134; 17]. Вот примеры, приводимые А.М.Гендиным, более конкретного
выражения подобных взглядов:
1. Будущее - это не конкретная вещь, а абстракция,
обремененная эмоциями [135; 397].
2. Реальность будущего признается лишь в субъективнопсихологическом
плане - как реальность ценностных
ориентаций субъекта, его помыслов, надежд, ожиданий,
устремлений в грядущее. Социальное будущее выступает
при этом только как "мыслительная конструкция" и
"реальное переживание" [136; 44].
2а. Будущее - это "экран, на который проецируются надежды
и опасения людей" (ссылки см. у Гендина [134]).
3. "Будущее не существует, оно не предоставляет в наше
распоряжение никаких фактов. Мы не можем поэтому
изучать его научными методами". Это утверждение
известного американского прогнозиста Энтони Винера в
предисловии к книге [137; IX].
3а. В том же духе высказывается Уэнделл Белл: "Знание о
будущем невозможно, ибо не существует фактов будущего
("future facts")" [138; 58].
4. Р.Нисбет: "Настоящее не заключает в себе будущего
точно так же, как наше настоящее никогда не
содержалось в прошлом" [139; 264]. Его же
высказывание: "Отношение между прошлым, настоящим
и будущим является хронологическим, а не причинным"
[ibid., p. 265].
5. Д.Габор: "Будущее нельзя предвидеть, его можно
изобрести" [140; 161].
6. Д.О.Портер: "Поскольку будущее не существует
объективно, им можно манипулировать для того,
чтобы реализовать цели тех, кто разрабатывает
стратегические предсказания" [141; 175].
6а. Эдвард Корниш (президент Международной ассоциации
по исследованию будущего): "Поскольку будущее не
существует, оно должно быть изобретено" [142; 381].
7. Обобщающий вывод делает Э.Трист: ""..."
фактически не существует такой вещи как будущее,
а есть только будущности ("futures"). Какие из них
реализуются, зависит от выбора, который мы
делаем, а он, в свою очередь, от наших ценностей, а
также от нашей активности" [143; 114].
7а. Р.Амара: "Понятно, что число таких социальных
будущностей, творимых человеческим воображением,
может быть практически бесконечным, ибо оно
ограничивается лишь пределами фантазии и степенью
изобретательности субъекта" [144; 47]. (Примерно то
же звучит у Д.Портера: "Мы находим, что существует
почти бесконечное число будущностей" [op. cit., p.
184]).
Как видно из этой подборки примеров, западные философы,
представители социальной идеологии, футурологи смотрят на
будущее под тем углом зрения, который можно было бы назвать
эмпирико-прагматическим. Будущее как таковое не существует, но
его становлением можно управлять, пользуясь законом причинности.
Причем в рамках причинности открывается неограниченное число
будущностей. Это - практически тот же взгляд, что исповедовало и
большинство марксистов, определявших статус грядущего по
"росткам будущего" в настоящем. Исключение в приведенном
списке точек зрения составляет Нисбет, квалифицирующий
отношение между прошлым, настоящим и будущим как чисто
хронологическое, но не причинное.
Почему же изложенный выше подход к пониманию
будущего нельзя признать удовлетворительным? Потому,
отвечаем мы, что он, во-первых, строится только на основании
все того же принципа близкодействия ("ростки будущего") и
является, вследствие этого неполным, односторонним. И потому,
во-вторых, что в нем нет признания следующего
фундаментального факта: неограниченный, казалось бы, спектр
будущностей укладывается в очень жесткие рамки,
определяемые, с одной стороны, антиэнтропийным развитием
всякой социальной системы, с другой стороны, ? ее хаотическим
распадом. Таков характер самого времени, в котором все сущее
возникает, развивается, а затем падает, приходит к небытию.
Проблески именно такого понимания можно заметить и в
Западной литературе, но они находятся за пределами
официальной науки. В 1970 году на Западе вышло третье издание
книги Дэйна Радьяра "Астрологическая психология",
переведенной и опубликованной на русском языке в 1994 году
[145]. В этой работе автор ввел понятия негативного и
позитивного времени - понятий, по своему смыслу очень близких
к концепции П.Флоренского о прямом и обратном течении
времени. По Радъяру, важно исходить, из двух фундаментальных
представлений времени. "Негативное время - это время, которое
понимается как фатальность прекращения. Позитивное, или
холистическое, время - это способность создания целостностей"
[145; 70]. Первое понимание окрашено в субъективные и
эмоциональные тона. Оно как бы вопиет: "Вот я, целостный,
живой, сознательный; и всему этому придет конец! Каждое
изменение - шаг к смерти, все есть страдание и все напрасно!"
Так, в передаче Радьяра, рассуждает индивид, постигший,
что всякая индивидуальная самость - мираж. Всякое составное
существо погибнет, как говорил Будда. Из чего в буддистской
философии следовало предписание, что мудрее всего отвлечь
сознание от всего составного и обитать в чистой абстрактной
форме, в чистой целостности поверх всех целых или между ними.
Это состояние в буддизме называется нирваной [145; 70].
Чтобы отказаться и от смерти, и от нирваны - отказа от жизни
при жизни - следует, как считает Радьяр, отказаться от негативного
времени в пользу времени позитивного. А это - путь не от целостности
к распаду, а от одной целостности к другой, превосходящей по
сложности предыдущую. "Позитивное понимание времени, -
разъясняет данную мысль автор, - рассматривает его как вечное
рождение целостностей, которые не непременно умирают как таковые,
а могут сочетаться друг с другом, образуя в этом процессе все большие
целостности. Благодаря причастности к сознанию индивид способен
стать органической частью большего целого и тем самым достичь
бессмертия в этом целом, как проводник целостности большего
целого" [там же].
По-видимому, здесь имеются в виду, в частности,
творческие усилия человека, направленные на развитие культуры,
науки, созидание всечеловеческого знания, созидание ценностей в
духовной сфере, участие в органическом процессе всеземной, а
может быть, и космической цивилизации.
Этот вид бессмертия, продолжает Радьяр, отличается по
своему смыслу от чисто личного бессмертия, потому что
основывается не на преодолении времени, а на отождествлении
каждого его момента с творческой силой.
Заметим здесь, что термин "творческая сила" может
оказаться весьма полезным для прояснения сути синергетики. В
потенции эта сила может предшествовать творческому акту, в
действии - усиливать его. Здесь люди поистине могут становиться
подобными образу, того, кто не только наделяет их этой силой, но и
побуждает их к вдохновенному со-творчеству. Проявления этой
силы могут быть прослежены как в близкодействии, так и в
дальнодействии, как в эктропийных, так и в необходимо
предшествующих им очистительных энтропийных процессах.
На протяжении всего известного нам периода истории
человечество пыталось именно преодолеть время. Что это
значит? Это значит, по Редьяру, возвести в культ величайшего
почитания все то, что можно было бы назвать "окаменевшим
божеством". Как сложился этот культ? "Со времени VI в. до н.э.,
- говорит автор, - человечество старалось привести свое
мышление в соответствие с новыми, более абстрактными
представлениями. Величайшие философы и ученые подчеркивали
фактор "формы". Форма, которую не следует смешивать с
"телом", ? это всего лишь синтетический результат абстрактных
взаимоотношений. Когда же форма проявляется в организации
материальных элементов в "тело" (или объект), она предполагает
протяженность в пространстве. Таким образом, пространство как
космический принцип было предметом особого внимания в
последние двадцать пять веков" [145; 67 - 68].
Все это хорошо узнаваемо на основании того, что нам
известно из истории развития науки и философии. И постоянство
идеальных форм (эйдосов или идей) Платона, и постоянство
Ньютонова пространства, которое он считал "чувствилищем
бога", и вера в неизменность, а, следовательно, и в бессмертие
человеческой души в христианской религии. И, наконец, вера в
бессмертие и могущество бога, ? вера в его неограниченное
могущество потому, что он преодолевает саму смерть как удел
всего живого.
Так фатальность смерти преодолевалась, по словам Радьяра, в
овладении формой. "Человек, создавший "бессмертную форму" (это
речь о Платоне - В.Ш.) или извлекший для нее существенные
элементы, привносимые телом, в состоянии сохранить свою самость,
вопреки всем изменениям, вопреки времени" [145; 69]. Так было, но
теперь, согласно Радьяру, упование на "окаменелого бога"
удовлетворить нас не может. И с такой позицией, высказанной этим
оригинальным мыслителем, трудно не согласиться.
Из всего вышеизложенного уже напрашивается вполне
определенный вывод относительно возможности глобального
социогенеза. Глобальный социогенез представляет собой
объединение различных этносов, различных групп земного
населения людей с разными вероисповеданиями в одно целое для
решения определенной задачи. Эта задача такова, что цель ее
решения и метод выполнения, в конечном счете, совпадают
между собой. Ибо создание единой органической системы всего
земного человечества предполагает вовлечение людей в
процессы, противостоящие распаду, а реализация таких
процессов немыслима без умения управлять антиэнтропийным
течением времени.
Такую задачу сформулировали в ХХ столетии русские
мыслители. Особенно выпукло она обозначена В.Н.Муравьевым
(1865 - 1931) в его книге "Овладение временем" [133]. Если мы
можем высказать похвальное слово тому, что принято называть
революцией, особенно на фоне российских революционных
катаклизмов в обществе, то это будет та революция в мировоззрении,
которую произвели наши соотечественники, такие как К.Н.Леонтьев,
П.А.Флоренский, В.Н.Муравьев. У Муравьева овладение временем
выступало и как насущная, практическая задача.
Он писал, что рассуждения о природе времени, о
свершении его, о вечности кажутся метафизическими и
лишенными практического смысла. Однако так можно было
говорить до последних успехов техники. "Сейчас с
головокружительной скоростью происходит завоевание
человеком пространства, а, следовательно, и времени. Мы стоим
накануне таких передвижений в пространстве, которые создают
приближение к вездесущности. Для вездесущности нет уже
времени" [133; 301].
При этом технику и технологический прогресс Муравьев
понимает как техническую методику овладения эктропийными
процессами, эктропийным течением времени. Вместе с тем,
нельзя проводить резкой грани между живой и так называемой
неживой природой. "Несомненно, ? указывал он, ? и во второй
имеют место процессы, очень сходные с жизненными и
несомненно эктропические (пример - кристаллы)" [133; 258].
Главное, по Муравьеву, состоит в том, чтобы представить
проблему овладения временем как задачу эктропийной
организации труда. В ее решении он видит ключ к решению задач
глобального социогенеза. В человеческом сознании он видит
фактор, позволяющий преодолевать тенденцию распада в
социальных системах. Но он не считает, что на это способно
общественное сознание, функционирующее по типу стадного.
Напротив, речь идет о таком общественном сознании и таком
строении общества, которые не подавляют индивидуальной
творческой мысли. "Победа над временем, - утверждал
Муравьев, - возможна здесь потому, что сущность разумного
действия обнаруживается в установлении общего понимания и в
обеспечении этим общего действия элементов (социальной -
В.Ш.) системы. Создается динамическая связь между элементами
множества, которое достигает полноты и целостности не помимо
их, подавлением их, а через них, через возможную
индивидуализацию их и обособление, служащих вместе с тем для
усиления общего действия" [133;156].
Наивная душа, он в какой-то момент времени поверил, что его
проект овладения временем заинтересует большевистскую власть в
России и обратился с соответствующим письмом к Троцкому. Смысл
его обращения состоял в том, чтобы объединить людей для
строительства новой жизни, основываясь не на одной только
классовой или антирелигиозной ненависти. В этом плане он говорил
о масштабности коммунистической эры, считая себя более левым,
чем ортодоксальные большевики [146]. Но эти предложения не
совпадали с социальными намерениями "пламенных
революционеров". Муравьеву, как и Флоренскому, суждено было
погибнуть в концлагерях.
К проекту овладения временем, изложенному Муравьевым,
мы должны только добавить, что его цель и метод его
осуществления должны быть представлены в тесной связи с
проблемой сохранения земной биосферы, точнее даже не с
сохранением - в прежнем виде она уже существовать не может, -
а с переходом ее на новый, ноосферный, уровень развития.
Г л а в а п я т а я
ФИЛОСОФСКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ
ОСМЫСЛЕНИЕ СИНЕРГЕТИЧЕСКИХ
ЯВЛЕНИЙ
1. О синергетическом содержании принципа единства
микрокосма и макрокосма
По мере того, как проясняются горизонты синергетики,
вскрывается неожиданная, на первый взгляд, ее функция. Она
занимает место соединительного звена между философией и
конкретными науками. В этом мы лишний раз убеждаемся тогда,
когда ищутся средства решения задачи, нацеленной на
проведение сравнительного анализа таких сложных
развивающихся систем, как, с одной стороны, Вселенная, с
другой, ? человек. Еще древние греки сформулировали принцип
единства микрокосма и макрокосма, т.е., говоря иначе, Вселенной
(или Метагалактики) и человека, человеческой личности. Место и
роль человека во Вселенной - это, конечно же, философская
проблема. Но синергетика позволяет теперь взглянуть на эту
проблему с точки зрения эктропизма жизни, борьбы Логоса с
Хаосом и увидеть в новом освещении такие традиционные
философские вопросы, как вопрос об отношении субъекта к
объекту или вопрос об отношении сознания к материи. В этой
главе, помимо тематики данного параграфа, мы выделим и
специально рассмотрим еще две темы: "Принцип
синхронистичности К.Юнга (таинственные явления в душевнодуховной
жизни человека)" и "Синергетический взгляд на
психофизическую проблему". Синергетическое содержание принципа единства
микрокосма и макрокосма мы раскроем после того, как будет
приведена его формулировка. Придется также сказать несколько
слов о его историческом происхождении, о его связи со
спецификой теоретического мышления. Наибольший вклад в
прояснение сущности данного принципа внесли наши философы
- П.А.Флоренский и А.Ф.Лосев.
"Человек и природа, ? пишет Павел Флоренский, ?
взаимно подобны и внутренне едины. Человек ? малый мир,
микрокосм, ???????????. Среда - большой мир, макрокосм,
???????????. Так говорится обычно. Но ничто не мешает нам
сказать наоборот, называя Человека - макрокосмом, а Природу -
микрокосмом: если он и она бесконечны, то человек, как часть
природы, может стать равномощным со своим целым, и то же
дулжно сказать о природе, как части человека" (цит. по работе
[147; 80]).
Человек - в мире, но и человек так же сложен, как и мир.
Мир в человеке; но и мир так же сложен, как и человек. Если
даже в пределах физических категорий мы знаем, что об атоме
приходится рассуждать ничуть не меньше и ничуть не проще, чем
о солнечной системе, и что действительно никак нельзя сказать,
чтобы первый был проще последней, то тем более надо
настаивать на неуменьшении сложности по мере перехода от
вселенной к человеку, когда мы не можем не считаться с
категориями биологическими, психологическими, оккультными,
духовными. "Воистину ум теряется, изумевает разумение, ?
продолжает Флоренский, ? при созерцании бесконечной
сложности человека, именно бесконечной, ибо по мере
нисхождения от целого к частям, от частей - к частям частей, от
последних еще к их частям, мы не только не усматриваем
упрощения, но, и, напротив, видим, как сложность растет и
растет" [147; 80 - 81].
Таким образом, человек, как указывает автор, есть
бесконечность. "Но не за формальный признак бесконечности человек
и мир могут почитаться взаимно-отражающими друг друга; между
человеком и средою есть действительное подобие, часть части, сторона
стороне, разрез разрезу. В Среде нет ничего такого, что в сокращенном
виде, в зачатке хотя бы не имелось бы у Человека; и в Человеке нет
ничего такого, что в увеличенных - скажем временно, - размерах, но
разрозненно, не нашлось бы у Среды. Человек есть сумма мира,
сокращенный конспект его; Мир есть раскрытие человека, проекция
его" [147; 81].
Столь подробное, всестороннее и убедительное описание
соответствия между микрокосмом и макрокосмом, которое мы здесь
заимствуем у Флоренского, позволяет подкрепить гипотезу о том, что
энтропийно-эктропийный дуализм, присущий человеку,
распространяется на всю Вселенную.
Особенность древней формулировки принципа единства
микрокосма и макрокосма следует видеть в контексте общих черт
античной культуры, наследуемой отчасти и нами. А черты эти,
как их кратко определил А.Ф.Лосев, надо понимать как:
предельную обобщенность, природно-человеческой телесности,
в ее нераздельности с ее специфически жизненным назначением
[148; 144]. Образованный древний грек мыслил себя в качестве
аналога космоса, причем космическое мироздание потому и
называлось космосом, что наделялось элементами телесной
красоты человека. Однако при всем своеобразии эстетическителесного
миросозерцания эллинов именно с этим
миросозерцанием историки философии связывают
происхождение теоретического мышления.
В статье "У истоков теоретического мышления"
А.В.Ахутин, характеризуя генезис теоретико-познавательной
мысли в недрах древнегреческой культуры, указывал на особую
роль "ремесла всеобщей науки" среди других конкретных
ремесел. Предмет такой науки - не простой предмет, который
можно поставить в ряд с другими эмпирическими предметами.
Он - предмет мысли, а понимание его в качестве объекта мысли
делает мысль предметом самое себя. "Онтологическое удивление
"...", ? пишет Ахутин, ? заставляет мышление удивиться также и
самому себе. Это двойственное удивление и составляет начало
философского мышления" [149; 123].
Опускаясь мысленно к истокам теоретического мышления,
мы хотели бы по возможности полнее уяснить сущность такого
мышления и, в конце концов, ответить на вопрос: насколько
выразимо на языке теоретического мышления понятие
существования микрокосма и макрокосма? Специфика
теоретического языка древних греков, будь то язык арифметики
(числовой космос) или язык геометрии, состоит в том, что на него
налагается печать эстетически-телесной культуры. (Не покажется
случайным, например, что один и тот же термин ????
использовался как в значении "тело" (тело человека), так и в
значении "фигура" в геометрии). Отсюда характерная для
греческого мировоззрения установка на определенность,
оформленность, меру, гармонию, которыми наделяется человек
вместе с существующим космосом. Но эта мера и является
предпосылкой зарождения теоретического мышления и
теоретического языка.
Как пишет Ахутин, теоретизирующая способность возрастает
не на пустом месте. Эстетически образованные слух и зрение,
художественная способность идеально формировать предмет - вот
потенциальные "теоретики" ранней классики, и философскитеоретизирующее
мышление возникает на их основе и в их форме.
"Мир, космос, реальность даны здесь не как пустой предмет
ощущений - гносеологические абстракции нового времени
применимы здесь менее всего, ? а как всесторонне идеализированные
предметы эстетически образованной способности различать и
понимать" [149; 128].
Для древних греков основу философско-теоретизирующего
мышления составляли геометрия и логика, причем центр тяжести в
этой паре дисциплин был смещен больше в сторону геометрии. Они и
теперь остаются в основе теоретического мышления, хотя
инструментарий его существенно изменился. Вместо логической
силлогистики Аристотеля - (математическая) логика предикатов,
вместо евклидовой геометрии - Воображаемая геометрия
Лобачевского, вбирающая в себя геометрию Евклида как частный,
предельный случай.
Нам здесь придется коснуться в самом общем виде
некоторых существенных моментов логики предикатов, чтобы
было видно, как работает этот теоретический инструмент в
решении поставленных вопросов. Логики XIX столетия
рассматривали формальную логику не только в качестве теории
дедуктивного вывода, но и в качестве учения о познании, ибо
логика имеет дело с суждениями, а суждение служит формой, в
которой выражается наше познание и его результаты [150; 183].
Обосновывая сложившуюся во второй половине XIX столетия
дисциплину логики предикатов, М.И.Каринский (1840 - 1917)
говорит, что наиболее общие и естественные точки зрения при
суждении о существующих предметах сводятся к трем
положениям, а именно: 1) мы можем выразить в суждении
убеждение в действительном существовании предмета; 2) можно,
далее, рассматривать предмет так, как он есть сам по себе без
отношения к другим предметам; 3) и, наконец, можно
представить его в отношении к другим предметам [150; 184].
Очевидно, во втором случае речь идет о суждении, в котором
делается высказывание о свойстве или признаке предмета,
которые в логике представляются (и называются) одноместными
предикатами. В третьем случае имеется в виду отношение -
двухместное или многоместное - которое также представляется
(называется) в логике n - местным предикатом.
Что касается суждения о существовании, то Каринский по
этому поводу замечает: ""..." увериться в существовании
предмета не значит утверждать просто, что предмет существует,
необходимо еще указать время и место его существования"
[150;184]. К понятию существования мы еще вернемся несколько
позже, а пока опишем логическую функцию предикатов. Она
была установлена тогда, когда после трудов чешского математика
Б.Больцано [1781 - 1848] логики стали интересоваться
внутренней структурой суждения. Первым шагом в развитии
теории суждения, как указывал грузинский философ
Ш.И.Нуцубидзе [1888 - 1969], было выделение, или отстранение,
субъекта суждения. "Суждение как акт и суждение как ? = + ?0 ? и ? = - ?0 ?.
Одна из этих температур связана с кристаллической организацией
пространства-времени, другая - с антикристаллической, с
апериодическим кристаллом. Видимо, мы не ошибемся, если
скажем в заключение: и та, и другая организация присуща как
макрокосму, так и микрокосму, в чем и состоит их
синергетическое единство.
2. О некоторых таинственных явлениях в духовно-душевной
жизни человека. Принцип синхронистичности К.Юнга
Принимая во внимание принцип единства микрокосма и
макрокосма, швейцарский врач Парацельс [1493 - 1541] высказал
в начале XVI века такую мысль:
"Разум человека представляет собой микрокосм ...
Поділитися у соцмережах
