Жанр: Философия
История средневековой философии
...ие он хочет
доказать, есть актуально бесконечное Сущее.
Способ доказательства, избранный Скотом в Оксфордском
комментарии к "Сентенциям" и обобщенно представленный
в сочинении "О первоначале", сложен, запутан и
Думе Скот 26^
прослеживается с трудом. Скот начинает с утверждения, что
существует нечто, могущее быть производимым (он считает
это утверждение необходимо истинным), и доказывает,
что, следовательно, нечто может быть производящим. Производимое
не может произвести само себя. Если оно произведено,
то должно быть произведено чем-то другим. И в конечном
счете возможность произведения предполагает возможность
предельного производящего деятеля или первой
действующей причины (primum effectivum)"^. Далее, производимое
может быть направлено к некоей цели, выступая
примером целевой причинности, и Скот доказывает: чтобы
была возможна целевая причинность, должна быть возможна
предельная целевая причина, primum finitivum. Сходным
образом порядок "превосходства", или совершенства, требует
primum eminens, в высшей степени совершенного сущего.
Итак, предельное условие всякой возможности само не
может быть производимым. Следовательно, оно не может
быть просто возможным, но существует действительно и необходимо.
Сходным образом предельная целевая причина и
предельный источник возможности совершенства или степеней
совершенства должны существовать в действительности.
Далее, доказывает Скот, primum effectivum, primum finitivum
и primum eminens суть одно и то же необходимо существующее
сущее, условие или основание всякой возможности,
которое рассматривается с трех точек зрения.
Здесь открывается путь к доказательству бесконечности
необходимо существующего сущего. Скот выстраивает
длинный ряд аргументов. Например, он доказывает,
что необходимо существующее сущее должно знать всю
бесконечность возможных действий и потому должно быть
бесконечным само по себе. По ходу своих доказательств он
находит употребление аргументу Ансельма, хотя и говорит
своим читателям, что этот аргумент должен быть "подкрашен"
или подправлен путем добавления слов "без противоречия"^
Бог есть сущее, которое, если мыслить его без противоречия,
столь велико, что большее сущее помыслить без
противоречия невозможно. Согласно Скоту, ум не находит
противоречия или непоследовательности в понятии бесконечного
сущего, и нельзя помыслить большего сущего, нежели
актуальное бесконечное сущее. Следовательно, Бог должен
быть бесконечным.
Бесконечность для Скота - основное "абсолютное" свойство,
или атрибут, Бога^. Он не готов, однако, утверждать,
что все атрибуты божественной природы могут быть доказаны
в рамках метафизики. Например, философ не может
доказать, что Бог всемогущ: божественное всемогущество
есть предмет веры. Это утверждение может прозвучать очень
странно, если вспомнить, что Скот, к собственному удовлетворению,
уже доказал существование бесконечного основания
всякой возможности. Но он имеет в виду как будто
бы следующее. Действительно, можно доказать, что Бог всемогущ
в том смысле, что способен сделать все логически возможное;
однако философ не в состоянии доказать, что Бог
может производить непосредственно все те действия, которые
в действительности производятся посредством вторичных
причин. Приведем пример, основанный на современных
представлениях: возникновение животных организмов
в процессе эволюции предполагает определенные условия,
такие, как мир, способный производить их и поддерживать
их существование. Мог бы Бог производить и поддерживать
эти организмы без всякого материального окружения, без
мира? Философ не может доказать, что это возможно, хотя
теологи и могут признавать в качестве постулата веры то,
что все действия, совершаемые Богом посредством вторичных
причин, он может совершить и без их посредства^.
Вообще, собственно христианское понятие о Боге
Скот считает делом веры. По его мнению, например, философ
не способен доказать, что Бог справедлив или милостив.
Поскольку Скот не уверен, что философ в состоянии сделать
больше, чем выдвинуть убедительные аргументы в пользу бессмертия,
то он, очевидно, не может утверждать, что философия
может доказать божественную справедливость, т. е. показать,
что Бог вознаграждает и наказывает человеческие существа
в загробной жизни. Что касается милосердия, то
Думе Скот 26^
Скот, вероятно, убежден в неспособности философа доказать,
что Бог прощает грехи. Вся проблема спасения принадлежит
теологии, а не философии, философ может доказать,
что актуально бесконечное сущее есть, но понятие о БогеОтце
дается в откровении.
Пожалуй, следует вкратце упомянуть о различении, проводимом
Скотом между божественными атрибутами. Аквинат
утверждал, что какое бы то ни было различие между
божественными атрибутами возможно только с нашей, человеческой
точки зрения. В опыте мы воспринимаем только
совершенства творений, а в творениях мы очевидным образом
обнаруживаем объективные различия. Один человек может
быть добрым, но не блистать умом, другой же может
быть справедливым, но не склонным к проявлению милосердия.
Далее, воление и понимание различны. Однако, хотя
мы образуем различные идеи разных качеств, способностей
и деятельностей и приписываем Богу те, что совместимы с
бесконечным духовным сущим, эти разные термины относятся
к одной и той же реальности^. Разум и воля Бога,
например, тождественны божественной сущности. Тем не
менее Скот не вполне удовлетворен этой точкой зрения. В
то время как Аквинат полагает, что в самом Боге основанием
для проводимых нами различений является просто бесконечное
божественное совершенство, которое не может
быть постигнуто конечным умом в простом понятии. Скот
утверждает, что проводимые нами различения между божественными
атрибутами отражают различия в самом Боге.
Это различие не является, конечно, реальным различием между
двумя отдельными сущностями. Но это и не просто умственное
различие в том смысле, что оно обусловлено исключительно
границами и установкой конечного человеческого
ума. Оно есть различие между разными "формальностями"
одной и той же реальности. Существует, например,
формальное, но объективное различие (distinctio formalis а
parte rei) между божественным разумом и божественной
волей.
Скот не ограничивал применение своего "формального
различия" божественными атрибутами. Он находил такое
различие, например, между человеческой природой Тома и
его "этостыо", его, как он мог бы сказать, Том-остью^^. Правда,
весьма трудно отчетливо понять, что именно подразумевается
под distinctio formaUs a parte rei, но общий принцип,
на котором основывается Скот, достаточно ясен. Относительно
божественных атрибутов Генрих Гентский, который
обыкновенно интересовал Скота гораздо больше, чем Фома
Аквинский, утверждал, что различие между ними является
чисто умственным. Скот же считает, что эта теория угрожает
объективности наших утверждений о Боге. Поэтому он
пытается найти в Боге объективное основание для проводимых
нами различении^ и признает существование различия,
которое меньше реального различия, но больше различия
чисто умственного. В Боге наличествуют разные "формальности"
- такие, как разум и воля, хотя они не являются
ни отделенными, ни отделимыми сущностями. Трудно
понять, как можно совместить объективные различия в божественной
природе с утверждением о божественной простоте;
однако, во всяком случае, ясно, что Скот пытается
подвести под представление о Боге некое объективное основание.
Переходя от Бога к человеку, можно отметить, что, согласно
Скоту, философ может доказать, что рациональная,
или разумная, или мыслительная, душа человека есть субстанциальная
форма человеческого организма, внутреннее
начало жизни, движения, ощущения, понимания и воления.
Исходя из теологических соображений, Скот не отказывался,
правда, от старой теории особой "формы телесности"^.
Однако он совершенно не принимал представления о разумной,
или мыслительной, "части" человека как об отдельной
субстанции, которая неким таинственным образом соучаствует
в человеческом разумении или делает его возможным.
Данная теория, приписывавшаяся "этому проклятому
Аверроэсу" (1Йе maledictus Averroes), была, как говорил Скот,
непонятна ни самому Аверроэсу, ни кому-либо из его последователей^.
Если бы она была верна, мы не могли бы
Думе Скот 167
говорить о разумении того или иного человека. Ибо человек
как таковой был бы не чем иным, как своего рода высшим
неразумным животным.
Однако Скот не был готов признать, что философ может
доказать бессмертие человеческой души. Взывать к Аристотелю
бессмысленно - ведь его мнение по меньшей мере
невразумительно. "Он говорит по-разному в разных местах,
и он придерживался разных принципов, и из одних, похоже,
следует одно заключение, а из других - прямо противоположное"^".
Что касается доказательства того, что действие
разума выходит за пределы способности чувства и не
зависит от какого-либо органа таким же образом, каким
зрение зависит от глаз, то оно неубедительно. Если верно,
что деятельность разума не зависит от состояния конкретного
органа, то отсюда следует, что разумная душа не может
погибнуть таким же образом, каким некая способность чувства
уничтожается с разрушением конкретного органа. Однако
это не могло бы служить доказательством, что, когда
после смерти сложный организм распадается, форма сложной
субстанции не перестает существовать. Может быть, более
вероятно, что она не гибнет. В пользу бессмертия можно
выдвинуть убедительные вероятностные доводы. Но они не
равнозначны строгому доказательству. Во всяком случае, убедительные
доводы можно выдвинуть и против бессмертия.
Что касается доводов, основывающихся на естественном
желании не умирать и сохранить жизнь, то они обладают
малой доказательной силой. Если говорить о биологических
интуитивных склонностях, то и животные могут остерегаться
того, что угрожает их существованию. Но отсюда не следует,
что они бессмергны. Если же мы говорим о сознательном
желании не умирать или уцелеть после смерти, то это,
возможно, чрезмерное или тщетное желание. Человеческие
существа могут, в конце концов, желать того, что недостижимо.
Дабы показать, что это желание в порядке вещей и
будет исполнено, следует прежде всего показать, что жизнь
после смерти возможна. По той же причине ни один довод,
основывающийся на необходимости воздаяния в загробной
жизни, не может быть строго доказательным, даже если
имеет какую-то убеждающую силу, - ведь нужно сначала
доказать, что существует загробная жизнь, в которой воздаяние
может быть осуществлено.
Скот не отрицает бессмертия. Он утверждает лишь, что
не существует философского доказательства бессмертия.
Оно относится к crecIMia, к тем истинам, которые принимаются
на веру подобно тому, как некоторые божественные
атрибуты являются предметом веры. Возможно, Скот
стремится ограничить сферу философского доказательства
тем, в обосновании чего, по его мнению, преуспела нехристианская
философия. Но, утверждая, что бессмертие не может
быть философски доказано, он не просто говорит как
об историческом факте, что тот или иной греческий или мусульманский
философ не доказал бессмертия или не верил
в него. Ведь он указывает основания для утверждения,
что философские аргументы, выдвинутые предшествующими
христианскими мыслителями, не равнозначны строгим
доказательствам.
Есть у человека свойство, на котором Скот решительно
настаивает, - это свобода. По его мнению, воля является
сущностно свободной силой. Разум не таков, ибо разум не
может не согласиться с истинностью высказывания, если
эта истина им постигнута, тогда как воля остается свободной
всегда, даже на небесах. Поскольку, следовательно, Скот
высоко ценит свободу, то в схоластическом споре о соотносительном
достоинстве разума и воли он отдает первенство
воле. Кроме того, воля есть седалище любви. А любовь к Богу
превосходит знание о нем. В конце концов, что хуже - ненавидеть
Бога или не знать его?
Спор о сравнительном достоинстве разума и воли в наши
дни вряд ли вызовет большой энтузиазм, во всяком случае,
если выражать его в таких терминах. Но проблему, разумеется,
можно сформулировать иначе. Можно сказать, что
Скот придает особое значение волевой и эмоциональной стороне
жизни человека. Он рассматривает свободу как самую
поразительную характеристику человека, а любовь - как
^унс Скот 160
его наивысшую деятельность. Аристотель, великий языческий
философ, превыше всего ставил умственную деятельность человека,
а наилучшим представителем человеческого рода был
для него философ и ученый. С точки зрения Скота, человек,
который любит самым подлинным и глубоким образом, проявляет
человеческое совершенство в его наивысшей степени.
Под "любовью" он понимает любовь к благу ради него самого.
Он согласен с Аристотелем, что человек имеет естественную
склонность стремиться к счастью или самосовершенствованию.
Однако он не считает, что человек ограничивается
такой любовью и к другим людям, и к Богу, которая была бы
средством для его самосовершенствования. В соответствии с
христианской верой любовь Бога к другим существам - не
средство для достижения им собственной пользы. Он любит
их альтруистически. Любовь Бога есть мера любви. И человек,
который любит Бога свободно, поскольку Бог есть то, что
он есть, т. е. абсолютная благость, является, так сказать, христианским
человеком. Разумеется, Скот не желает принизить
деятельность и достижения разума. Однако в его признании
превосходства воли над разумом можно усмотреть
лежащее в основе схоластического спора о силах или способностях
противопоставление христианской любви и философского
рационализма.
Подчеркивание Скотом значения любви находит выражение
в его этике. Бог есть бесконечная благость и высший
предмет любви. Поэтому фундаментальная этическая
норма предполагает, что Бога надлежит любить ради него
самого и превыше всех вещей. А основной запрет состоит в
том, что Бога нельзя ненавидеть или поносить. Эти предписания
неизменны. Бог никогда не может ни приказать ненавидеть
себя, ни запретить любить себя, поскольку такие повеления
несовместимы с божественной природой. Любовь к
Богу никогда не может быть неправедной, а ненависть к Богу
никогда не может быть праведной.
Если любовь к Богу - фундаментальное и неизменное
моральное предписание, то отсюда, согласно Скоту, следует,
что человеческое деяние не может быть морально благим,
если оно не мотивировано - явно или скрыто - любовью к
Богу^". Впрочем, отсюда не следует, что человеческое деяние,
мотивированное иначе, обязательно дурно. Оно дурно, если
несовместимо с любовью к Богу. Однако поступок может
быть совместим с любовью к Богу, не будучи соотнесен с Богом
ни явно, ни скрыто. Например, человек, совершенно не
веряп^ий в Бога, может подать бедняку милостыню из жалости.
Его поступок, разумеется, не является дурным И хотя
этот поступок свидетельствует о некоторой естественной добродетельности,
с моральной точки зрения он "индифферентен",
т. е. не является ни морально благим, ни морально дурным^
Он - вне морального порядка, который основывается
на норме любви к Богу.
Итак, Скот утверждает, что "воля Бога есть причина
блага и нечто является благим благодаря тому, что он волит
нечто"*". Само по себе это утверждение означает
только, что все творение зависит от божественной воли^*
и, поскольку Бог есть бесконечная благость, то все, что он
волит, есть действие бесконечно благой творческой воли
и, таким образом, само является благим. Но хорошо известно,
что, согласно Скоту, определенные предписания морального
закона зависят от божественной воли и должны
исполняться, поскольку так нам велит Бог. Если бы он просто
имел в виду, что моральных предписаний не было бы,
не будь мира, населенного человеческими существами, и
что творение зависит от божественной воли, тогда в его
утверждении не было бы ничего странного, учитывая
исходную для него теистическую веру. Далее, если бы он
просто имел в виду, что христианская совесть движима
желанием Исполнять волю Бога, а не мотивами, предполагаемыми
чисто утилитарной этикой или этикой человеческой
самореализации или самосовершенствования, то эта
точка зрения не была бы неожиданной для такого человека,
который считал, что основная моральная норма - любить
Бога превыше всех вещей. Однако фактически Скот
ставит определенные предписания морального закона в
зависимость от божественной воли в том, что касается их
Думе Скот 271
содержания. Это не относится, конечно, к моральным
требованиям любить Бога превыше всех вещей и никогда
не ненавидеть и не поносить его. Ведь, как мы уже видели,
даже сам Бог не мог бы изменить эти предписания.
Однако это касается наставлений, относящихся к ближнему,
или, как говорит Скот, предписаний второй заповеди
Декалога. Поэтому утверждалось, что Скот находится в
начале первой стадии теологического авторитаризма в
этике, который стал гораздо более заметным в мысли
Уильяма Оккама.
То, что имеет в виду Скот, отчасти является вопросом
логики. По его мнению, Бог не мог бы, не впадая в противоречие,
приказать ненавидеть себя. Ибо это повеление требовало
бы ненавидеть бесконечно любимое, высший предмет
человеческой воли. Но, коль скоро дело касается логики, Бог
не мог приказать человеческим существам иметь все вещи в
общем пользовании. В этом случае не было бы частной собственности,
и заповедь "не укради" лишилась бы всякой
нравственной силы. Далее, принимая эту точку зрения, Скот
находится под влиянием тех повествований Ветхого Завета,
в которых Бог изображается либо как побуждающий к действиям,
какие обычно считаются запретными (примером
служит его приказ Аврааму принести в жертву своего сына
Исаака), либо же как освобождающий от какого-то предписания
или поощряющий его нарушение (например, в случае
с многобрачием патриархов). Скот доказывает, что Бог не
мог бы приказать Аврааму принести в жертву сына, если бы
такой приказ был самопротиворечив в том же смысле, в
каком самопротиворечив приказ ненавидеть Бога. Что касается
многобрачия, то божественное позволение практиковать
его не заключало в себе противоречия, поскольку речь
шла о необходимости увеличить число евреев. Если бы Земля
обезлюдела в результате войны или бедствия, то Бог мог
бы снова разрешить многобрачие.
Если бы Скот смотрел на этику просто и исключительно
с точки зрения логика, мы знали бы, в чем дело. Тогда были
бы уместны логические вопросы. Всю проблему осложняет,
однако, очевидное признание Скотом идеи естественного закона.
Он проводит различение между действиями, которые
плохи просто потому, что они запрещены, и действиями,
которые запрещены, потому что они дурны. Например, есть
мясо в пятницу само по себе не хуже, чем есть мясо в понедельник.
Это плохо для члена католической церкви, только
если и поскольку это запрещено Церковью и если не присутствует
ни одно из известных извиняющих обстоятельств.
Другие же поступки - например, супружеская измена -
запрещены потому, что они дурны. И Скот прямо утверждает,
что "все грехи, упомянутые в десяти заповедях, формально
дурны не просто потому, что запрещены, но потому, что
они действительно дурны"^. Они запрещены Богом, поскольку
противоречат закону природы, и человеческий разум
способен понять, что соответствующие предписания
должны выполняться. Мы вполне можем спросить, как эта
точка зрения согласуется с утверждением, что предписания
второй заповеди Декалога зависят от божественной воли?
Мы получили бы примерно такой ответ. Разум может
понять, что определенные виды действий обычно вредны для
человека, живущего в обществе. Поэтому он предписывает
не совершать таких действий. Если Бог запрещает их, потому
что они противоречат "правильному разумению", то не
совершать их становится моральной обязанностью в полном
смысле слова. Ибо высшая моральная норма состоит в
любви к Богу, а любовь обнаруживается в послушании. Однако
если логически возможно (т. е. непротиворечиво) приказать
нечто противоположное какому-то предписанию или
освободить от его выполнения, то во власти Бога (и никого
более) сделать это. Возьмем, например, многобрачие. Заповедь
любви к Богу логически не предполагает, что необходимо
иметь только одну жену. Поэтому в "абсолютной" власти
Бога предписать многобрачие. Иначе говоря, коль скоро дело
касается логики, Бог мог предписать многобрачие. Но
если мы оставим область чистой логики и обратимся к миру,
где многобрачие обычно вредно для человека, живущего
в обществе, то ясно, что, какие бы возможности ни откры^унс
Скот 2.7^
вала Богу его "абсолютная" мощь, на деле он допустит многобрачие,
только когда оно скорее полезно, чем вредно, -
например, в случае угрозы вымирания человеческого рода.
Этическое мировоззрение Скота вряд ли приемлемо для
большинства нынешних философов морали. Но, возможно,
оно станет для нас понятнее, если связать его с точкой зрения
Скота, согласно которой воплощение имеет ключевое
значение для истории, а не просто является событием, которого
не произошло бы, если бы не случилось грехопадения.
Человек в любом случае призван к единению с Христом. Христианская
этика требует исполнять волю Бога, действовать в
послушании Отцу, как действовал Христос. Правда, фактически
приказы и запреты Бога не бывают совершенно произвольны.
Возможна некая этика "правильного разумения"
- светская, или философская этика. Но поступки, продиктованные
благоразумием или утилитарными соображениями,
в строгом смысле слова не являются моральными. В
нравственной жизни, как мыслит ее Скот, высшей нормой
является любовь к Богу - и тем самым послушание Богу.
С одной стороны, мысль Скота может рассматриваться
как часть христианской реакции против распространения
философского рационализма, которая привела к осуждениям
1277 г. Очевидно, однако, что, с другой стороны, он нашел
много более широкое применение философской рефлексии
- особенно, пожалуй, философии Авиценны, - нежели
твердолобые консерваторы вроде Джона Пекама. Скот
разработал сложную и оригинальную систему. И поистине
не удивительно, что францисканцы стали считать его своим
главным Учителем и интеллектуальным светилом, пусть даже
Бонавентура и стоял ближе к св. Франциску Ассизскому
и по времени, и по духу. Конечно, жаль, что Скот умер относительно
молодым. Но подобные сожаления бесполезны.
Четырнадцатый век:
УИЛЬЯМ Оккам.
средневековые мыслители, которые соединяли теологическое
умозрение с философским, жили главным образом
в XIII в, хотя некоторые из них, например Дунс Скот,
умерли в начале XIV в. Системы некоторых из этих мыслителей
остались на века существенно важными частями доктрин,
характерных для определенных школ. Поскольку эти
школы, как правило, были связаны с религиозными орденами,
им было гарантировано долголетие. Аквинат стал официальным
учителем доминиканского ордена еще до конца
XIII в. В более позднее время францисканцы стали считать
Дунса Скота своим главным интеллектуальным светилом^.
А орден отшельников св. Августина признал своим учителем
Эгидия Римского. С течением времени школы смогли создать
изобилующие учеными толкованиями образцовые комментарии
к сочинениям и идеям своих патронов. Первым
выдающимся комментатором Аквината был Иоанн Капреол
(ок. 1380-1444), за которым последовал знаменитый Каэтан
(Томмазо де Вио, 1468-1534). Однако в творческом
отношении XIV в. был для этих школ не очень плодотворен.
Все вместе они представляли "старый путь" (via antiqua) в
противоположность "новому пути" (па modema), который
связан в особенности с именем Оккама.
Новое движение обычно называют номиналистическим,
или терминистическим. Оно характеризуется, в частности,
развитием логики, начавшимся в XIII в. и в значительной
274
_________XIV век ill: Уильям Оккам______ 17^
мере представляющим оригинальный вклад средневековья
в логические исследования; основное внимание уделялось
здесь анализу функций терминов в высказываниях. Действительно,
когда слово "терминизм" употребляется для обозначения
определенных логических разработок, а не как синоним
номинализма вообще, то оно связывается главным
образом с теорией suppositio, а именно с учением о фунга^и
подразумевания предметов, присущей самостоятельному
термину в высказывании. Вскоре мы обратимся к этой теме.
Другой особенностью нового движения был интерес к
аналитической трактовке конкретных проблем, а не к осуществлению
всеохватывающих синтезов. Подход к философским
проблемам был преимущественно аналитическим, критическим
и иногда эмпирическим Кроме того, существовала
сильная тенденция рассматривать как вероятностные те
аргументы, которые прежде считались строгими доказательствами.
У нас уже был повод указать на эту тенденцию в
связи с мыслями Скота о бессмертии. У мыслителей XIV в,
например у Оккама и в еще большей степени у Николая из
Огрекура, мы можем найти радикальную критику традиционных
метафизических аргументов.
Одним из результатов этого подхода было усиливающееся
размежевание теологии и философии. Значительная часть
традиционной метафизики, которая служила как бы мостом
между двумя этими дисциплинами, была отдана в ведение
веры; логика же и то, что можно назвать анализом, все
более становились предметом занятий философов. Отсюда,
конечно, не следует, что этими двумя дисциплинами занимались
два разных круга людей, разделенные непроницаемой
перегородкой. УИЛЬЯМ Оккам, например, был теологом,
философом и логиком, не говоря уже о его активном участии
в политической полемике. Однако это не меняет того
факта, что тесные связи между философией и теологией, которые
большинству мыслителей XIII в."^ казались естественными,
под напором критики стали разрушаться. Это очевидно
как в метафизической области, где сомнению в обоснованности
традиционных аргументов сопутствовала изрядная
доза теологического фидеизма**, так и в области этики,
где, во всяком случае у некоторых мыслителей, существ
...Закладка в соц.сетях
