Жанр: Философия
История средневековой философии
... мы
подразумеваем под тяготением.
Теория импульса имела далеко идущие следствия. Например,
Буридан предположил, что если мы представляем
Бога как сообщающего при творении небесным телам определенный
импульс, то дальнейшего объяснения их движения
не требуется, поскольку они не встречают никакого сопротивления.
Тогда нет нужды верить, что они состоят из
какого-то особого элемента, и нет нужды постулировать существование
интеллигенций, или ангелов, которые приводят
их в движение. Другими словами, объяснение движений
небесных тел становится, в сущности, точно таким же,
как и объяснение движений тел на земле. Правда, Буридан
предложил эту теорию в качестве гипотезы, пояснив, что
хотел бы знать, что скажут о ней теологи. Однако она имела
значительный успех и была принята такими мыслителями,
как Альберт Саксонский, Марс?илий из Ингена и Николай
Орем. Эта теория, безусловно, прокладывала путь механистическому
взгляду на мир, взгляду, представляющему
мир как систему движущихся тел, где движение, или энергия,
передается от одного тела к другому.
Одним из самых замечательных парижских ученых
был Николай Орем (ум. 1382). Видимо, он поступил в Наваррский
коллеж Парижского университета в 1348 г.
В 1356 г. он стал магистром коллежа; однако вскоре после
того, как он побывал учителем будущего короля Карла V, НиXIV
век nil
колай стал продвигаться по церковной лестнице и в 1377 г.
был назначен епископом Лизьё. Он написал комментарии к
"Этике", "Политике", "Экономике" и De Caelo Аристотеля,
вопросы к некоторым другим аристотелевским сочинениям,
ряд трактатов на математические темы и о динамике и критические
работы об астрологии. Кроме того, он писал и по
проблемам теологии, но его комментарий к "Сентенциям"
был утрачен.
Николай Орем отказывался признать, что в физической
науке возможны строгие доказательства. Другими словами,
научные теории являются гипотезами. Чтобы доказать
это, Николай пытался продемонстрировать, как одни и те
же явления можно "спасти" (объяснить) с помощью разных
гипотез. Наиболее известный пример этого приема -
его трактовка проблемы движения Земли по отношению к
Солнцу, изложенная в трактате "О небе и мире" (Du del et
da monde). Посредством наблюдения, утверждает он, невозможно
доказать, что небо совершает суточное вращение, тогда
как Земля остается неподвижной. Ибо явления, или
феномены, остались бы точно такими же, даже если бы вращалась
Земля. Что касается других возражений против возможности
вращения Земли, то на все могут быть даны ответы.
Относительно же Писания мы должны помнить, что Библия
использует обычные способы изъяснения и не должна
рассматриваться как набор научных трактатов. Короче говоря,
теорию, сотласно которой суточное вращение совершает
именно Земля, а не Солнце, нельзя опровергнуть ни наблюдением,
ни абстрактным рассуждением, ни обращением к
Писанию. Далее, гипотеза о вращении Земли более экономна,
нежели гипотеза о том, что вращается небо, а не Земля.
Иными словами, для первой гипотезы требуется допустить
меньшее число постулатов, чем для второй.
Возможность вращения Земли обсуждалась и прежде. И
было достигнуто понимание того, что посредством одного
лишь наблюдения решить эту проблему невозможно. Но хотя
Буридан и Альберт Саксонский обсуждали гипотезу суточного
вращения Земли вокруг своей оси вполне сочувственно,
они оба отвергли ее. Альберт думал, например, что,
если бы Земля считалась вращающейся, эта идея предполагала
бы устранение всех движений небесных тел; и он заметил,
что движения планет не могут быть просто отринуты.
Николай Орем, однако, понял, что гипотеза вращения Земли
повлекла бы за собой устранение не движений планет, а
только предполагаемого вращения сферы "неподвижных"
звезд.
В конце концов Николай выбирает общепринятое в то
время мнение, т. е. традиционную гипотезу, на том основании,
что доводы в пользу принятия гипотезы о суточном вращении
Земли неубедительны. Однако совершенно ясно, что
он считает свою гипотезу более экономной, нежели альтернативная
гипотеза, и, следовательно, более предпочтительной,
даже если ее истинность не может быть доказана.
Тот же дух осторожности дает о себе знать в обсуждении
Николаем (в том же самом трактате) возможности существования
других миров, отличных от этого мира. Аргументы
(будь то теологические, философские или научные), доказывающие
невозможность множественности миров, неубедительны.
В то же время следует считать, что этот мир - единственный.
В трактате "О конфигурациях качеств" (DC configuratiombus
quoUtatum) Николай обсуждал проблему изменения интенсивности
качеств*" и разработал геометрический графический
метод. Этот метод был также предложен им как средство
изображения изменений скорости. Николай обнаружил,
например, что расстояние, пройденное телом, движущимся
с равномерным ускорением, равно расстоянию, пройденному
за то же время другим телом, движущимся с постоянной
скоростью, равной достигнутой первым телом в
середине его пути. Желая выразить эти и сходные последовательные
изменения в форме, которая облегчила бы понимание
и сравнение, Николай пришел к мысли представить
их с помощью системы прямоугольных координат. Пространство
или время, например, представлялись им в виде
основной прямой линии, перпендикулярно которой изобраXIV
век nil
жались вертикальные линии, длина которых соответствовала
положению или интенсивности переменной. Соединяя
концы вертикальных линий, Николай получал кривую, представляющую
колебания интенсивности.
Работой о пропорциях пропорций (De froportiornbus proportiornim),
или о соотношениях соотношений, Николай внес
значительный вклад в математику. В свои сочинения против
астрологов он включал аргумент, согласно которому допущение
несоизмеримости планетарных скоростей делает невозможным
Предсказание точного положения планет.
Когда мы думаем о достижениях науки, мы склонны думать
о плодах прикладной науки и технологии. И в этой области
средние века, конечно, могут предложить немногое.
Были, например, некоторые изобретения в оптике. И были
неосуществленные мечты Роджера Бэкона. Однако если рассматривать
историю науки начиная с Возрождения, становится
очевидно, что достижения теоретической науки предшествовали
эпохе поразительных изобретений и эре развития
технологии. В области же теории средние века не были
такими "темными" и обскурантистскими, как иногда предполагали.
Николай Орем, например, предвосхитил некоторые
теоремы Галилея. Однако зачаткам науки в эпоху средневековья
было суждено дожидаться, пока их не откроют
заново. В каком-то смысле они оказались преждевременными.
Почему так произошло, объяснить нелегко. Но чума, война,
великий раскол, предчувствие неминуемой беды, которые
стимулировали рост всякого рода религиозного фанатизма,
не способствовали распространению научных исследований
в XIV в.
15ернемся к распространению "нового пути" в философии.
Мы видели, что в первой половине XIV в. влияние оккамизма
было наиболее сильным в Оксфорде и Париже. Однако
во второй половине столетия оно распространилось повсюду.
В 1389 г. в Венском университете был введен в действие
устав, предписывающий студентам факультета искусств
посещать лекции, посвященные логическим работам Петра
Испанского, а более поздние уставы содержали сходные
предписания в отношении работ Уильяма Гейтсбери и других
логиков. Оккамистские тенден^и были сильны в университетах
Хайдельберга (основан в 1386 г.), Эрфурта (1392),
Лейпцига (1409) и Кракова (1397). Лейпцигский университет,
как говорят, был обязан своим основанием исходу оккамистов
из Праги, где Ян Гус и Иероним Пражский учили
реализму, который переняли от Джона Уиклифа.
Некоторые университеты сохранили верность старым
традициям. Так, в Кельне (1389) удерживали свои позиции
учения Альберта Великого и Фомы Аквинского - несмотря
на попытки принудить университетские власти к отказу
от реализма в пользу номинализма. Эти попытки были
предприняты под весьма странным предлогом, будто теологические
ошибки Яна Гуса следовали из его философского
реализма. Однако власти Кельнского университета утверждали,
что это не так. Университет в Лувене, основанный в 1425 г,
тоже был оплотом старой традиции. В общем и целом,
однако, к концу XIV в. номинализм весьма прочно утвердился
в университетах Европы, несмотря на спорадические
нападки на него, вроде парижских осуждений 1339и1340 гг.
Излишне говорить, что чем более via modema давал о себе
знать, чем большее признание он завоевывал, тем скорее становился
такой же схоластической традицией, как и более
старые школы. Действительно, из-за сосредоточенности на
логических исследованиях "новый путь" сумел отличиться
собственной сухостью.
Спекулятивный
мистицизм
.Мистики были, разумеется, на протяжении всей эпохи
средневековья. Что касается мистической теологии, то можно
вспомнить лишь сочинения св. Бернара и Ришара СенВикторского
(XII в.) и св. Бонавентуры (XIII в.). В XIV в, однако,
существовало течение философской спекуляции, сложившееся
под явным влиянием размышлений о мистическом
опыте. Наиболее важными признавались главным образом
две темы - отношение к Богу конечного сущего вообще
и отношение к Богу человеческой души в частности.
Несомненно, есть соблазн видеть в расцвете спекулятивного
мистицизма в XIV в. реакцию на споры и пререкания
между школами. Так и хочется спросить: что могло бы быть
естественнее для религиозного сознания, как не отшатнуться
от скучных и неубедительных словопрений томистов, скотистов
и номиналистов и не обратиться к ходу рассуждений,
при котором особое значение придавалось "единственно
насущному"? Фома Кемпийский действительно не был
философом и писал не в XIV, а в XV в. Но он, несомненно,
выразил, можно сказать, естественную реакцию религиозного
человека на споры и спекуляции теологов и философов.
"Что нам за дело до родов и видов?" - спрашивает он. Или
же: "Смиренный селянин, который служит Господу, конечно
же, лучше надменного философа, который, позабыв себя,
рассуждает о движении небесных сфер". И еще: "Я хочу испытывать
раскаяние, а не знать его определение". А если бы
333
от обращения к Фоме Кемпийскому пришлось отказаться,
то как быть с Жаном Жерсоном (1363-1429), который в
1395 г. стал канцлером Парижского университета? Разве он
не поносил "суетную любознательность в делах веры", не настаивал
на главенстве мистической теологии и не выказывал
убежденность, что настоящей панацеей для его времени является
углубление религиозной жизни и религиозного духа?
Без сомнения, некоторая вдохновленная идеей религиозности
реакция на школьные препирательства и впрямь имела
место. Жерсон, например, указывает на дух раздора и
зависти, спеси, суетности и презрения к неученым, проявляющийся,
по его мнению, в схоластических спорах. Однако
было бы ошибкой думать, будто Жерсон был врагом либо
теологии, либо философии. Будь он таковым, это выглядело
бы весьма странно, учитывая, что он был парижским теологом
и стал канцлером университета. Жерсон возражал, собственно,
не против схоластической теологии и философии
как таковых, но скорее против нарушения границ (логики
решают метафизические проблемы, метафизики вторгаются
в область теологии) и против порчи христианской теологии
изрядной примесью греко-исламского детерминизма. Он
заботился о сохранении чистоты христианской веры, но он
не был антиинтеллектуалистом.
В любом случае пререкания между школами имели место
в университетах, тогда как мистические тенденции были
широко распространены и выражали скорее общее стремление
к непосредственному соединению с Богом, нежели
частную реакцию на академические словопрения. Некоторые
из этих тенденций удерживались в рамках религиозной
ортодоксальности, другие же могли принять и действительно
принимали форму движений, воплощавших протест против
иерархической церкви^ Далее, существовали религиозные
движения, установки которых были тесно связаны с
убежденностью в надвигающемся конце мира. Однако для
всех этих движений - безразлично, находились ли они в
рамках того, что считалось ортодоксальностью, или выходили
за эти рамки, - была характерна вера в то, что возрождеСпекулятивный
мистицизм ^
ние общества может быть достигнуто только посредством
религиозного обновления и углубления религиозной жизни.
Очевидно, спекулятивный мистицизм -нетоже самое, что
жизнь молящегося, и еще меньше оснований приравнивать
его к образу жизни, скажем, флагеллантов. Но дело в том,
что в основе его лежит нечто гораздо более широкое, чем
просто реакция на сухость академических дискуссий.
Высказывалось предположение, что оккамистская критика
традиционной метафизики способствовала развитию
спекулятивного мистицизма. Ибо, если человеческий разум
не способен доказать существование Бога или сообщить
нам нечто большее о нем, позволительно сделать вывод, что
приблизиться к Богу можно единственным путем - опытным,
т. е. благодаря знанию посредством знакомства. Однако
это предположение представляется скорее примером выявления
возможной связи, нежели результатом детального
исследования. Жерсон полагал, что наилучший путь обнаружения
Бога пролегает через взаимодействие познавательных
и эмоциональных способностей. Но это не равнозначно
утверждению, что разум не способен достичь какого-либо знания
о Боге. Что касается Экхарта, выдающегося и влиятельнейшего
представителя спекулятивного мистицизма, то он
родился примерно двадцатью пятью годами ранее Оккама.
И, во всяком случае, не был номиналистом.
Иоганн Экхарг (ок. 1260-1327), известный обыкновенно
как Майстер Экхарг, родился в Хоххайме близ Готы. После
вступления в доминиканский орден учился в Кельне и Париже.
По-видимому, в 1302 г. получил степень доктора теологии
в Парижском университете и некоторое время преподавал
^десь - до того как был назначен на несколько высоких
должностей подряд в своем ордене в Германии. Экхарт
написал ряд трактатов: одни - на латыни, другие - на
немецком языке. Он был также знаменитым проповедником;
до нас дошли тексты как латинских, так и немецких
его проповедей***. Он был склонен делать вызывающие заявления,
особенно в проповедях, и к концу жизни был заподозрен
в ереси. В 1326 г. архиепископ Кельна начал расследование.
Экхарт защищался, признавая за собой некоторые
словесные преувеличения, но жалуясь на превратное истолкование
и давая ортодоксальные объяснения своих замечаний.
Апеллировал он и к Святейшему Престолу^ Умер
Экхарт в 1327 г, за два года до того, как папа Иоанн XXII
осудил двадцать восемь положений, отобранных из его сочинений
или же основанных н... последних, признав семнадцать
из них еретическими и одиннадцать - близкими к
ереси.
УМ Экхарта был, в подлинном смысле слова, погружен в
мысль и категории прошлого. Экхарт был знаком с теологическими
и философскими идеями Альберта Великого и Фомы
Аквинского и испытал их влияние; однако сильное влияние
оказала на него и неоплатоническая традиция. Обладая
спекулятивным умом, он сосредоточенно размышлял об отношении
между миром и Богом и об отношении между
человеческой душой и Богом. Но его также серьезно заботило
углубление религиозной жизни и непосредственное приближение
души к Богу. Он был, несомненно, чистосердечен,
заявляя, что его мысль ортодоксальна, но внутреннему миру
и мистическому единению с Богом придавал, конечно, гораздо
большее значение, чем внешнему следованию правилам
благочестия. Разумеется, только таких взглядов и следовало
бы ожидать от мистического писателя. Однако он был
наделен спекулятивным складом ума и выражал свои мистические
прозрения не в автобиографии и не в поэзии, а на
языке теологии и философии, который уже имел круг определенных
значений. В то же время он явно всеми силами
стремился привлечь внимание к истинам, которые, как он
полагал, имеют большое религиозное значение. В итоге -
ряд смелых антиномий, парадоксальных высказываний и вызывающих
утверждений, которыми были возмущены церковные
власти. И апология Экхарта была не в состоянии
утихомирить его противников, которых, без сомнения, больСпекулятивный
мистицизм уу
ше интересовали его действительные утверждения, нежели
его намерения.
В Opus Tripartitum ("Сочинении в трех частях") Экхарт
утверждает, что Бот и существование суть одно и то же^. Если
кто-то спрашивает: "Что есть Бот?", то следует ответить: "Существование"
(esse). Кроме того, в толковании книги Исхода
Экхарт утверждает, что в Боте сущность и существование
тождественны, тотда как в творениях они различны. Бот есть
полнота бытия, Единое, которое превыше множественности
и различия. Сам Бот сказал нам: "Я есмь Сущий".
Однако в другом месте Экхарт делает выдержанное в неоплатоническом
духе заявление о том, что Бот есть выше,
чем сущее, или над сущим^. Как причина сущего Бот запределен
сущему. Он есть разум или разумение (inteUigere). Это
утверждение - не в духе неоплатонизма, поскольку, по Плотину,
Единое запредельно разумению. Но Экхарт апеллирует
к четвертому Евангелию. Св. Иоанн не говорит, что в начале
было сущее. Он говорит, что в начале было Слово. И
Христос сказал о себе, что он есть истина.
Некоторые историки утверждали, что, поначалу придерживаясь
точки зрения, сотласно которой Бот выше сущего и
его сущность состоит в том, чтобы разуметь, Экхарт затем
изменил свое мнение и принял томистскую точку зрения,
сотласно которой Бот есть само существование (ipsum esse).
Но, поскольку избранные Экхартом различные способы выражения
не мотут быть действительно представлены как сменяющие
друт друта, то отстаивать эту интерпретацию
достаточно трудно. Гораздо проще сослаться на утверждение
Экхарта о том, что в Боте esse и mteVigere тождественны и
что Бот есть, потому что он есть разум, или разумение^.
Бот есть "чистота бытия", и это есть разумение. Если мы
мыслим Бота как бы статически, или просто в себе самом, мы
должны описывать его как существование. Если же Бот
мыслится активным, мы видим, что бытие Бота состоит в
том, чтобы разуметь.
Слово "разуметь", видимо, не вполне адекватно. Ибо на
обыденном языке разуметь - значит разуметь, что говорит
338 ИСТОРИЯ СРЕДНБВЕКОВОЙ ФИАОСОФИИ
некто, или разуметь некую уже существующую ситуацию, решение
проблемы и т. ftn тогда как mteVigere (коль скоро это
слово используется Экхартом применительно к Богу) предполагает
творчество. Говоря о Троице, он описывает Отца как
inteUigere, как акт разумения, который порождает Сына, а в
Сыне, или Слове, - архетипы творения. Опять-таки, именно
мысля эти архетипы в творческом смысле, Бот наделяет твари
бытием.
Среди осужденных положений мы находим утверждения
о том, что Бог сотворил мир вместе с порождением Сына и
что мир существовал извечно. Экхарт действительно открыто
утверждал, что Бог не существовал прежде мира и что
мир был сотворен Богом вместе с порождением вечного Сына,
или Слова^. Однако первое из этих утверждений отнюдь
не было новшеством. Св. Августин, например, обратил
внимание на то, что неверно говорить о существовании Бога
"прежде" мира, как если бы Бог был вовлечен во временной
ход событий. Что касается "одновременности" порождения
Сына и творения мира, то эта мысль, естественно,
создавала впечатление, будто, согласно Экхаргу, мир существовал
извечно. Однако в своей апологии он разъяснял, что
имел в виду творческий акт в самом Боге и творение того,
что можно назвать архетипическим миром, идеей мира в
Боге. Творческий акт, поскольку он - в самом Боге, должен
быть вечным, так как он тождествен божественной сущности,
и архетипические идеи, или сущности, в Слове также
должны быть вечными. Но отсюда, как доказывает Экхарт,
не следует непременно, что творение в "пассивном" смысле,
т. е. множественность тварей, не имело начала. Другими словами,
Экхарт утверждал, что он сказал не больше того, что
до него уже было сказано Альбертом Великим и Фомой Аквинским^.
Как бы то ни было, предположим, что творческий акт
Бога есть акт творческой мысли. "(Божественный) разум есть
первоначало всей Природы'**". Возникает вопрос каков статус
тварей и каково их отношение к Богу? Здесь мы сталкиваемся
с одним из самых скандально известных утверждеСпекулятивный
мистицизм ^q
ний Экхарта, а именно с утверждением о том, что твари
суть ничто. В четвертой немецкой проповеди мы читаем:
"Все твари суть чистое ничто. Я не говорю, что они суть малое
или нечто; они - чистое ничто"^. На первый взгляд, во
всяком случае, кажется, что он с кафедры проповедует пантеизм.
В другом месте Экхарг говорит: "Вне Бога нет ничего"^.
Следовательно, может показаться, что, по его мнению,
Бог есть единая и единственная реальность и что твари суть
"часть" Бога внутри божественного сущего. Ибо Экхарг, очевидно,
не намерен сказать, что твари вообще не имеют существования,
будь то внутри или вне Бога. В противном случае
он был бы не в состоянии утверждать о них что-либо.
Не требуется очень обширного знания философской теологии
и метафизики средних веков, чтобы понять, что для
Экхарта не составило бы большого труда наделить свои
утверждения такими значениями, которые были бы совместимы
с господствовавшими нормами ортодоксальности.
Утверждение, что твари суть ничто, он разъясняет в том
смысле, что они не имеют своего собственного бытия. Если
бы Бог, как говорит Экхарг, отвернулся от них или перестал
думать о них, они перестали бы существовать. Что касается
утверждения "вне Бога нет ничего", то оно не выходило за
рамки обычного традиционного учения. Если Бог бесконечен,
вездесущ и благодаря творению и сохраняющей деятельности
удерживает все твари в бытии, то не может быть
чеголибо "вне" Бога. Это утверждение можно, конечно, понять
в том смысле, что твари пребывают "внутри" Бога, т. е.
суть часть его. Но хотя Экхарг говорит, что нет ничего столь
неотличимого и столь малоотдаленного от твари, как Бог (в
том смысле, что Бог - "в" твари, давая ей бытие), он также
говорит, что нег ничего столь отличного и отдаленного от твари,
как Бог. Ибо Бог и твари "противоположны" - как Единое
и Многое, бесконечное и конечное.
В своем обычном опыте мы воспринимаем находящиеся
вокруг нас конечные вещи, которые в своих взаимосвязях составляют
наше материальное окружение. Они, естественно,
кажутся действительно устойчивой данностью, вещами, существующими
самостоятельно. Если мы верим в Бога, значит,
верим в то, что конечные вещи на самом деле зависят от
него. Но существует естественная тенденция изображать Бога
как своего рода дополнительное сущее. Посредством вызывающих
утверждений и смелых антиномий Экхарт старается
привлечь внимание своих слушателей, заставляя их лучше
понимать импликации исповедуемых ими религиозных верований
и, вместо того чтобы рассматривать твари как устойчивую
реальность, а Бога - как теневую фигуру на заднем
плане, рассматривать Бога как единственную бытийствующую
благодаря себе реальность, а твари - как ничто, отдельно
от него. Конечно, может показаться, что, если принять Экхартовы
разъяснения его собственных утверждений, его
мысль сделалась бы менее захватывающей, нежели она была
бы, если предположить у этого средневекового доминиканца
намерение излагать пантеизм с кафедры. Но ведь мы не пытаемся
втиснуть мысль Экхарта в более или менее ортодоксальную
форму вопреки его утверждениям. Видимо, мы
должны в какой-то мере поверить его собственным разъяснениям
В то же время не нужно пытаться "выхолостить" его
вызывающие заявления и антиномии, ибо они явно выполняли
некоторую функцию. Он использовал их как наиболее
действенные средства выражения глубоко религиозного
взгляда на мир.
Если в общем Экхарта интересуют божественная вездесущность
и творческая и поддерживающая деятельность
Бога во всех вещах, то в частности его интересует отношение
между человеческой душой и Богом. По его мнению,
душа приближается к Богу соразмерно тому, как ей удается
отрешиться от многочисленных объектов чувственного
опыта, мысли и воли и отступить внутрь, к тому, что он рассматривает
как сущность, оплот, "искру" (scintilla, vunkeUn),
или основу, души. Эта сущность души, ее сокровеннейшая
основа описывается им как разум или разумение (mteuigere)-
Она есть подобие Бога, который сам есть inte№gere', и только
благодаря внутреннему уходу в нее в душе может быть рождено
Слово и быть достигнуто мистическое единение с Богом
Спекулятивный мистицизм тдт.
Общая мысль о необходимости отрешенности, внутренней
сосредоточенности и ухода души внутрь как условия
единения с Богом, конечно, никоим образом не была новой.
В самом деле, можно доказывать, что, считая средством достижения
единения с Богом разум, а не волю, Экхарг демонстрирует
родство скорее с неоплатонизмом, нежели с эмоциональным
мистицизмом средних веков, пусть даже он и
христианизирует неоплатонический ход мысли, придавая
особое значение рождению Слова, или Сына, в душе^. Но
неоплатонизм отнюдь не был новшеством. Характерными и
привлекающими внимание чертами мистической доктрины
Экхарга являются его заявления о полном преображении
души в Бога и его утверждение, что в душе есть нечто
"нетварное", а именно сокровеннейшая сущность души, разум.
Так, в одной немецкой проповеди он говорит, что в
мистическом единении душа преображается в Бога таким
же образом, каким в евхаристии хлеб пресуществляется в
плоть Христовую. Она становится одним с Богом. Пока человек
не перестает быть тварью, он не может жить всецело
в Боге. И он не может перестать быть тварью, кроме как
посредством самоотождествления с образом Бога, с "нетварной"
искрой души.
Что касается заявлений о полном преображении в Бога
и отождествлении человека с Сыном Божьим, то Экхарг
впоследствии признавал себя виновным в преувеличении.
Что касается описания божественного образа как "нетварного"
света в душе, он обращал внимание на тот факт, что не
отождествил этот нетварный свет с тварной душой. Говорил
же он следующее: если бы. душа была тождественна вечному
образу Бога, она сама по себе была бы нетварной. В действительности
же ч
...Закладка в соц.сетях
