Жанр: Философия
История средневековой философии
...ьезности, с какой они воспринимались в
чрезвычайно централизованной и авторитарной Церкви позднейшего
времени. Некоторые теологи, несомненно, воспользовались
возможностями, предоставленными выдвижением
обвинений против их соперников. Однако это не имело ничего
общего с господством террора, возобладавшим в результате
модернистского кризиса, пусть даже академической карьере
некоторых людей (например, Сигера Брабантского и Боэция
Дакийского) и был положен конец.
Реакция против распространения греко-исламской философии
вообще и аристотелизма в частности, реакция, результатом
которой стали осуждения, имела одно последствие,
о котором следует упомянуть, - а именно, движение
"назад к Августину", особенно распространившееся среди
францисканских мыслителей. Правда, они апеллировали не
только к самому Августину, но и к таким мыслителям, как
Александр из Гэльса и Бонавентура. Однако мысли этих последних
рассматривались как правоверное развитие взглядов
Августина.
Джон Пекам, конечно, был приверженцем августинианской
традиции и оппонентом томизма. То же можно сказать
и об Уильяме из Ламара. Таких же взглядов, хотя и не
столь полемически окрашенных, придерживался Матфей из
Акваспарты. С 1275 до 1276 или 1277 гг. Матфей преподавал
в Париже, а затем в Италии. В 1287 г. он был избран
генералом францисканцев, а в следующем году назначен
кардиналом. Умер он в 1302 г. Матфей считал Августина
кладезем мудрости и придерживался августиновской теории
ощущения, согласно которой ощущение хотя и предполагает
воздействие физического объекта на орган чувств, но
акт ощущения должен быть приписан одной лишь душе^.
Иначе говоря, в ощущении душа деятельна по случаю того,
что орган чувства испытывает воздействие физического объекта.
Далее, Матфей развивал августиновскую теорию божественной
иллюминации, утверждая, что архетипические
идеи, или rationes aetemae, оказывают регулятивное воздействие
на человеческий разум, давая ему возможность постичь
отношение между объектом и его вечным образцом,
хотя сами архетипические идеи не постигаются. Матфей
придерживался также августиновской теории семенных
форм (rationes senwuues), тогда как у Бонавентуры заимствовал
теорию гилеморфического строения всех творений,
включая ангелов. В противоположность Аквинату он утверждал,
что человеческий ум познает индивидуальную вещь
непосредственно и как таковую^ Чувственная интуиция
постигает вещь как находящуюся "здесь", как существующую,
тогда как интеллектуальная интуиция постигает индивидуальную
сущность. Иначе образование универсальных понятий
осталось бы без-объяснения. Далее, хотя душа, безусловно,
не начинает с интуитивного постижения самой себя,
а может прийти к знанию себя только посредством рефлексии,
тем не менее она способна к непосредственному инАрисиютелизм
и факультет искусств цг
туитивному постижению самой себя, что отрицал Аквинат,
по мнению которого - по крайней мере в этой жизни -
самосознание никогда не тождественно непосредственному
созерцанию душой самой себя.
Еще более убежденным августинианцем, считавшим, что
Матфей из Акваспарты слишком готов к уступкам и компромиссу,
был английский францисканец Роджер Марстон,
скончавшийся в 1303 г. Он преподавал в Оксфорде и Кембридже
и был провинциалом своего ордена. По мнению
Марстона, "святых" - таких, как Августин и Ансельм, -
необходимо предпочесть этим "инфернальным людям", языческим
философам. Однако Марстон имеет в виду лишь то,
что в случае расхождения во взглядах "святым" следует отдать
предпочтение перед философами. Отсюда не следует,
что он не был готов защищать взгляды первых с помощью
аргументов. Например, он соглашается с Бонавентурой и доказывает
невозможность того, что мир не имел начала. Отсюда
также не следует, что он упрямо отказывается признать
истинность нехристианской философии в чем бы то
ни было. Например, хотя он настаивает, что августиновская
теория божественной иллюминации необходима для объяснения
достоверного человеческого знания и не должна на
словах приниматься, а на деле сводиться на нег, он при этом
отождествляет отделенный деятельный разум Авиценны с
Богом, просветляющим человеческий ум.
В числе мыслителей, признавших справедливость осуждения
1277 г^ можно упомянуть францисканца Ричарда из
Мидлтауна (Ricardus de Mediavilla), который преподавал философию
в Париже (около 1284-1286), а впоследствии стал
учителем Людовика, сына Карла II Сицилийского. По-видимому,
Ричард завершил свой комментарий к "Сентенциям"
Петра Ломбардского ок. 1295 г, он умер, скорее всего, на
рубеже веков, хотя точная дата его смерти неизвестна.
Ричард из Мидлтауна признавал справедливым осуждение
1277 г. и считал, что необходимо развивать теологию
и философию, дабы уравновесить осужденные тезисы.
Однако он гораздо больше, чем, скажем, Джон Пекам или
Роджер Марстон, симпатизировал некоторым аристотелевским
и томистским положениям. Правда, он сохранил верность
ряду теорий, характерных для францисканской традиции
(в лице Александра из Гэльса и Бонавентуры), таких, как
теории невозможности совечности мира Богу, гилеморфического
строения всех творений и первенства воли^. Но он отвергал
августиновскую теорию божественной иллюминации,
считая, что для объяснения человеческого познания нет нужды
постулировать особое божественное озарение дополнительно
к божественной активности, направленной на поддержание
бытия всех творений и на содействие их деятельностям.
Если не считать ум чисто пассивным восприемником
чувственных впечатлений, то вполне можно объяснить ограниченное
познание человеком духовной реальности в терминах
абстрагирования и рефлексии. Нет нужды также рассматривать
деятельный разум как отделенную сущность и затем
отождествлять ее с Богом Другими словами, в своем разъяснении
человеческого познания Ричард приближался к позиции
Аквината, хотя и утверждал, что разум может познавать
индивидуальную вещь непосредственно. В то же время он отвергал
учение Аквината о единичности субстанциальной формы
во всякой материальной субстанции, однако характерным
образом смягчал такое неприятие, говоря о различных
"степенях" одной и той же формы, например, в человеке, а не
об отдельных биологической, или растительной, и чувственной
формах.
Хотя, следовательно, реакция на распространение нехристианской
философии приняла форму призыва вернуться к
учению "святых", мыслящие люди едва ли могли довольствоваться
воспроизведением взглядов теологов прошлого. Те
мыслители, которые считали, что образ мыслей Фомы Аквинского
характеризовался неоправданными уступками
Аристотелю и в целом допускал искажение христианской
веры нехристианским рационализмом, должны были выработать
собственные способы согласования христианской теологии
с философской рефлексией. Величайшим среди таких
мыслителей был францисканец Джон (Иоанн) Дунс Скот.
Дунс Скот.
1 ермин "схоластик" вызывает в уме образ мыслителя,
интересующегося сухими абстракциями и развивающего
тщательно продуманные, но чрезвычайно сложные логические
аргументы, мыслителя, без сомнения, тонкого, но и
педантичного, чья мысль напоминает о школах, академическом
мире аудиторий и официальных диспутов. Люди,
которые погрузятся в сочинения Дунса Скота, вероятно, в
большинстве своем посчитают, что в данном случае этот
образ верен. Им будет понятно, почему он стал известен
как Тонкий Доктор, однако они вполне могут также задать
себе вопрос, почему поэт Джерард Мэнли Хопкинс
относился к нему с таким почтением. И хотя его сочинения
едва ли можно назвать захватывающими - по крайней
мере в том смысле, в каком понимают захватывающее
очень многие люди, - Дунс Скот был одним из самых
способных и проницательных мыслителей, рожденных
Британией. Обладая критическим складом ума и одаренный
способностью обнаруживать тонкие различия и
оттенки значения, он в то же время был наделен мощью
созидательной систематизации. Как францисканец, он, естественно,
испытал влияние философских традиций своего
ордена. Но сильное влияние оказали на него также
аристотелизм и мусульманская мысль, особенно мысль
Авиценны. Однако те разнообразные элементы, которые
помогли ему создать собственную философию, были под^3
1^ ИСТОРИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИ И
чинены мощи его оригинального, созидательного и притом
критического ума.
Дунс - родовое имя философа. Вероятно, он родился в
конце 1265 или в начале 1266 г. Место его рождения точно
не известно. Согласно одной традиции, он родился недалеко
от Макстона в Роксброшире, а отцом его был Ниниан Дунс,
согласно же другой традиции, он родился в Берикшире. В
раннем возрасте он послушником вступил во францисканский
орден, и мы знаем, что 17 марта 1291 г. в Нортгемптоне
он был рукоположен в священники епископом Линкольна.
Где он был в промежутке между этими событиями, нам
в точности не известно, хотя, кажется, некоторое время он
провел в Оксфорде, а также, возможно, побывал в Кембридже
и Париже. Имя "Скот" (Scotus) он принял, дабы отличить
себя от других Иоаннов - братьев по францисканскому
ордену.
В 1300 г. Скот читал в Оксфорде лекции по "Сентенциям"
Петра Ломбардского. После этого, в 1302 г., он был
послан в Париж для изучения теологии и продолжил чтение
лекций по "Сентенциям". Когда начались усобицы между
королем Франции Филиппом Красивым и папой Бонифацием
VIII, Скот принял сторону папы, вследствие чего был вынужден
на краткое время покинуть Париж. Однако он, должно
быть, завершил требуемые лекции по "Сентенциям" к
концу 1304 г, поскольку в начале 1305 г. получил докторскую
или магистерскую степень по теологии.
Дальнейшая карьера Скота неясна. По-видимому, в
1307-1308 гг. он читал лекции в Кельне. Датой его смерти
традиционно считается 8 ноября 1308 г. Он был похоронен
во францисканской церкви в Кельне. Таким образом, он
умер в сорок два года.
После ранней смерти Скота его ученики приступили к
изданию его сочинений и создали невообразимую путаницу.
Они попросту собрали вместе разные варианты лекций и
при этом ввели в основной текст все вычеркнутое и исправленное,
а также заметки на полях. Впоследствии, еще более
осложнив ситуацию, Скоту приписали несколько подложДуме
Скот______________2^
ных работ, которые и вошли в собрание сочинений, опубликованное
Люком УОДДИНГОМ в XVII в. Перед редакторами
критического издания сочинений Скота, публикация которого
началась в 1950 г. после многих лет тяжелого труда,
стояла нелегкая задача^.
Лекции Скота по "Сентенциям" представлены главным
образом в двух работах, традиционно известных как Opus
Oxoniense ("Оксфордское сочинение") и Opus Parisiense, или
Reportata Parisiensia ("Парижское сочинение", или "Парижские
сообщения"). Первое сочинение - в том виде, в каком
оно дошло до нас, - включает в себя Ordinatio (материал,
окончательно одобренный автором для публикации), хотя и
не сводится исключительно к последнему. Редакторы критического
издания потрудились восстановить OrcUnatio во
всей чистоте. Второе сочинение, называемое парижским, состоит
из записей, сделанных студентами или писцами, хотя
частью и просмотренных самим Скотом (Reportata
exananata). Мы имеем также несколько Quaestumes quodlUxtales,
дающих представление о преподавании Скота в
Париже, и Couationes, которые, возможно, дают представление
о диспутах во францисканской школе. Tractatus de Primo
Prindpio ("Трактат о первоначале") является компендиумом
"естественной", или философской, теологии Скота^". Эта работа,
безусловно, подлинна, подлинны также (если не целиком,
то большей частью) и Quaestiones subtuissimae in Меtapbysicam
Aristotelis ('Тончайшие вопросы к Метафизике
Аристотеля"). Обычно считают подлинными также несколько
работ по аристотелевской логике и еще одну работу по
Порфирию.
Среди работ, ошибочно приписанных Скоту в старых собраниях
его сочинений, - Grammatica speculativa ("Спекулятивная
грамматика") и De rerum prindpio ("О начале вещей"),
которые теперь приписываются соответственно Томасу
из Эрфурга и Виталю Дюфуру. Особое затруднение связано
с работой Theoremata ("Теоремы"). Все внешние признаки
свидетельствуют о ее подлинности; однако, поскольку
ее автор утверждает, что невозможно доказать многие положения,
которые пытается доказать Скот в своих безусловно
подлинных сочинениях, те, кто признает аутентичность этой
маленькой работы, сталкиваются с проблемой интерпретаifuu.
Неудивительно, что Э. Лонпре отказался признать эту
работу подлинной; впрочем, после 1924 г., когда вышел в
свет его труд о Скоте, некоторые историки утверждали, что
мы не вправе пренебрегать внешними признаками, которые
свидетельствуют о ее подлинности.
Рассматриваемый просто как интеллектуальная способность,
человеческий ум, как утверждает Скот, в состоянии
познать все, что является умопостигаемым. Это означает,
что его естественным объектом является сущее, поскольку
оно сущее; ибо все сущее умопостигаемо. Определять изначальный
объект человеческого разума так, как это делает
Аквинат, - все равно что утверждать, будто изначальным
объектом человеческого зрения является то, что можно
узреть при свете свечи^. Сфера возможностей человеческого
ума в этой жизни и впрямь ограниченна^'. Но в иных
условиях, например в будущей жизни, разум сможет познавать
духовные реальности непосредственно, хотя природа разума
сама по себе останется той же, что и была. Если, следовательно,
говорить об определении основного объекта ума, то
вслед за Авиценной мы должны признать, что им является
сущее как таковое. Если бы это положение было неистинно,
следовало бы заключить, что метафизика невозможна или
что она есть просто часть естественной философии, или физики.
И впрямь совершенно неудивительно, что те, кто считает
естественным предметом человеческого ума форму или
природу материальной вещи, или физического объекта, доказывают
существование Бога посредством аргумента, подразумевающего,
что Бог есть наивысшее сущее во вселенной,
а не запределен ей.
Однако, когда речь идет о том, каким образом человек
фактически достигает знания в этой жизни, Скот вполне
готов принять учение Аристотеля, согласно которому все наше
знание происходит из ощущения или основывается на
ощущении, а ум изначально есть просто способность к
Думе Скот гу
познанию и лишен каких-либо врожденных идей или
принципов. Далее, он открыто отвергает теорию, которая
была столь дорога Бонавентуре и большинству францисканских
мыслителей и согласно которой для достижения
достоверного познания требуется особая божественная иллюминация.
Что, задает он вполне уместный вопрос, призвана
осуществить эта божественная иллюминация? Если
она постулируется на том основании, что физические объекты
постоянно изменяются^, то призвана ли она изменить
их природу? Если это так, то мы не знаем их таковыми,
каковы они суть, и в этом случае мы не можем сказать,
что приобрели достоверное знание. Если же это не
так, то иллюминация представляется излишней. Сходным
образом если тот факт, что наши умы и идеи могут изменяться,
рассматривается как препятствие для достижения
достоверного знания, то вряд ли можно серьезно утверждать,
что божественная иллюминация исправляет этот предполагаемый
дефект.
Аргументы Скота против теории божественной иллюминации
направлены главным образом против Генриха Гентского.
Что касается Августина, то Скот стараедтся не противоречить
ему и доказывает, что Генрих неверно истолковал
мысли святого. Предложенная Скотом интерпретация Августина
изобретательна, но, пожалуй, не очень убедительна. Он
развивает свое доказательство точно таким же образом, какой
был осужден Роджером Марстоном, а именно сводя на
нет утверждение Августина о том, что божественная иллюминация
необходима для постижения "вечных истин". Однако
это учение Августина не слишком ясно, и Скот дает по
крайней мере правдоподобное обоснование своей интерпретации.
Как бы то ни было, попытка Скота сделать подкоп под
предложенную Генрихом Гентским интерпретацию Августина
не столь важна. Его собственная позиция изложена достаточно
ясно. Так называемые вечные истины являются аналитическими
высказываниями, и ум не нуждается в какойто
особой иллюминации, чтобы усмотреть их истинность.
'Термины самоочевидных начал обладают такой тождественностью,
что очевидным образом один из них с необходимостью
включает в себя другой"^. Понятия целого и части, например,
получены из чувственного опыта благодаря абстрагированию.
Однако стоит им образоваться, как ум соглашается
с высказыванием, что всякое целое больше любой из
своих частей, "в силу терминов"^*. Не требуется никакой
верификации. Другими словами, это высказывание не может
быть истолковано как эмпирическая гипотеза, которая
могла бы оказаться ложной. Его истинность зависит от значения
терминов, и ум постигает отношение между ними, не
нуждаясь в какой-либо иллюминации, отличной от той общей
иллюминации, которая обеспечивается сохраняющей
деятельностью Бога^.
Таким образом, мы вполне в состоянии объяснить достоверность
человеческого познания, не постулируя некоей особой
божественной иллюминации. Следовательно, в метафизике
она не требуется. Но что такое метафизика? Что она
исследует? Аверроэс говорил, что предмет метафизики составляют
Бог и чистые духи, или отделенные интеллигенции,
и придирался к Авиценне, отрицавшему это. Скот оказывается
на стороне Авиценны. Бог является предметом теологии,
а не метафизики. Ведь ни одна наука не занимается
доказательством существования собственного предмета. Физика
не доказывает существование тел; она предполагает их
существование и изучает их и их движения. Ботаник не пытается
доказать существование растений. Метафизик, однако,
доказывает существование Бога. Поэтому мы не вправе
сказать, что Бог является изначальным предметом метафизики,
пусть даже ее кульминацией и выступает утверждение
о существовании Бога. Предмет метафизики, по утверждению
Аристотеля, сущее как сущее.
Прекрасно. Но что такое сущее как сущее? Оно не есть
вещь. Скорее, универсальное понятие сущего применяется к
бесконечному и конечному сущему, к духовному и материальному
сущему, к наличному и возможному сущему. Сущее
как сущее есть, другими словами, самое абстрактное из
Луне Скот_______________igg
всех понятий, предшествующее всякому определению. Оно
есть просто противоположность не-сущего.
профессор Жильсону нравится подчеркивать различие, имеющееся
в этой связи между Аквинатом и Скотом. Аквината
интересует главным образом сущее в смысле существования
(esse), и он всегда сосредоточивает свое внимание на существующих
вещах. Отправной точкой Скота выступает абстрактное
понятие, которому противопоставляется чистое несущее,
или ничто. Таким образом, Аквинат является настоящим
экзистенциалистом - правда, не в современном пони'мании
этого слова, но в том смысле, что его интересуют существующие
сущие. Скот же, поскольку он отправляется от
абстрактного понятия, может считаться предтечей такого
философа, как Гегель, начинающего свою диалектику с понятия
бытия как такового.
Как бы то ни было, в каком направлении мы можем двигаться
дальше, если отправляемся от абстрактного понятия
сущего? По мнению Скота, мы можем исследовать атрибуты
сущего как такового. Они трансцендентальны в том смысле,
что выходят за пределы аристотелевских категорий (субстанции,
качества и т. д.). В самом деле, метафизику можно
назвать наукой о трансценденталиях^.
Трансцендентальные атрибуты сущего бывают двух видов.
Одни атрибуты, passiones convertibues, сопротяженны
с сущим как таковым. Так, всякое сущее является единым,
истинным и благим. Далее, имеются разделительные
атрибуты (passiones disiunctae). Они разбиваются на пары,
причем каждая пара равнозначна (convertible) сущему, хотя
ни один член пары, взятый сам по себе, не равнозначен сущему.
Так, сущее должно быть бесконечным или конечным,
необходимым или случайным и т. д. Мы не можем, разумеется,
вывести существование, скажем, необходимого или случайного
сущего из абстрактной идеи сущего. Дело в том, что
если есть сущее, то оно должно быть бесконечным или конечным,
случайным или необходимым и т. д. A priori мы
можем только сказать, что всякое сущее должно быть или
одним, или другим.
В общем виде эта схема восходит к Авиценне. Однако
если для Авиценны реальная приложимость разделительных
атрибутов была реально и повсеместно необходима, поскольку
он считал творение необходимым, то Скот настаивает,
что мы не можем вывести существование менее совершенного
из существования более совершенного. Мы можем доказать,
например, что если есть случайное сущее, то должно
быть необходимое сущее; но мы не можем доказать, что если
есть необходимое сущее, то должно быть случайное сущее.
Таким образом, Скот оставляет место для свободного
божественного творения, хотя не вполне ясно, как его тезис
может быть доказан a priori.
Из этой позиции Скота следует, что естественное знание
человека о Боге должно быть выводным. Конечно, если объектом
человеческого ума является сущее во всей своей полноте,
тогда Бог, если он существует, в принципе может быть
познан человеком, фактически, однако, в нынешнем состоянии
человеческий ум зависим в своем познании от чувственного
опыта и не способен интуитивно познавать трансцендентную
реальность. Следовательно, если отвлечься от откровения
или мистицизма, в этой жизни наше знание о
Боге является выводным.
По этому вопросу Скот придерживается точки зрения,
которая заслужила бы высокую оценку современных философов.
Ведь он утверждает, что если мы собираемся обсуждать,
есть ли Бог, то должны сперва уяснить, о чем
именно говорим. Иными словами, мы должны иметь какое-то
понятие о Боге. "Ибо я никогда не знаю, что нечто
есть, если заранее не имею какого-то понятия о том, чье
бытие я познаю"^. Далее, это понятие должно быть положительным,
а не чисто отрицательным. Мы не признаем
существования не-сущего. Поскольку, однако, данное понятие
является положительным и представляет собой понятие
того сущего, которое можно было бы, собственно, и
назвать Богом, то нет нужды анализировать значение всех
терминов, которые христиане приписывают в качестве
предикатов Богу. Иными словами, одно-единственное поДуме
Скот 161
нятие - это все, что требуется для доказательства существования
Бога.
С точки зрения Скота, для этого во всяком случае требуется
понятие актуально бесконечного сущего. Нельзя назвать
Богом ничего, что было бы меньше бесконечного сущего. Основной
вопрос состоит, следовательно, в том, есть ли такое
сущее. Рассматривая этот вопрос, мы должны использовать
доказательство, основанное на логическом выводе. По мнению
Скота, это нельзя сделать, если нет некоего исходного
смысла, в котором понятие сущего является одноименным
и может, таким образом, как бы навести мост над пропастью,
лежащей между конечным и бесконечным. Понятие
считается одноименным, когда оно обладает единством, достаточным
для того, чтобы возникало противоречие, если оно
и утверждается, и отрицается относительно одной и той же
вещи, и для того, чтобы оно служило средним термином в
силлогизме^. В этом смысле понятие сущего является одноименным,
если рассматривается как обозначающее просто
противоположность не-сущему^". И Бог, и творения противоположны
не-сущему, и их можно помыслить таким образом,
несмотря на пропасть, которая и впрямь отделяет бесконечное
от конечного.
На первый взгляд было бы естественно принять за отправную
точку нашего рассуждения действительное существование
конечных вещей и доказывать, что они нуждаются
в неподвижном двигателе или в чем-то подобном в качестве
причины. Однако этот способ доказательства представляется
Скоту неудовлетворительным. Если мы вместе с Авиценной
признаём, что творение является необходимым и
что необходимость царит повсюду в мире, то все относящиеся
к конечным вещам экзистенциальные высказывания
становятся необходимыми высказываниями и могут тем самым
стать основой доказательства, которое будет удовлетворять
требованиям, предъявленным к строгому доказательству
Аристотелем. Но Скот отказывается признать, что все
высказывания о фактах, относящиеся к конечным вещам,
являются необходимыми. По его мнению, все экзистенциальные
высказывания, утверждающие существование конечных
вещей, являются случайными. Они могут, правда, составлять
основу доказательства существования Бога, однако
заключение такого доказательства будет случайной истиной.
Если есть конечные вещи, то есть Бог.
Скот предпочитает, следовательно, доказывать, исходя из
возможности существования какой-то конечной вещи вообще.
Он хочет показать, что существование Бога - предельное
и необходимое условие возможности всякого случайного
сущего. Иначе говоря, он хочет показать, что существование
Бога - предельное и необходимое условие всех случайных
истин. Бог есть основание возможности бытия мира.
Следует иметь в виду еще одно соображение. Авиценна
полагал, что существование Бога может быть доказано
только в метафизике, тогда как Аверроэс думал, что оно могло
бы быть доказано в физике. Скот утверждает, что Авиценна
был прав, поскольку сомнительно, чтобы физическое
доказательство было доказательством существования Бога.
Например, об аргументе, исходящем из понятия движения,
Скот замечает, что истинность принципа, на котором он основывается
- а именно что все движущееся движется благодаря
чему-то другому, - отнюдь не очевидна^ Во всяком
случае, если бы этот аргумент был убедительным, он доказывал
бы скорее существование верховного двигателя в иерархии
двигателей, нежели существование единственного трансцендентного
Бога. Мы можем заключить, следовательно, что
Скот вряд ли был настроен использовать аргументы, основанные
на научных теориях, - аргументы, из которых существование
Бога следовало бы как эмпирическая гипотеза.
Он также не посчитал бы такое понятие, как уайтхедовская
наивысшая актуальная сущность, адекватным понятием Бога.
Скот настаивает на том, что он считает надлежащим метафизическим
подходом, и Бог, чье существован
...Закладка в соц.сетях
