Жанр: Философия
История средневековой философии
...сной
материей только благодаря соединению с формой телесности.
Например, в том виде, в каком материя присутствует в
космической интеллигенции, или в разумной душе, она не
является телесной или количественной.
С точки зрения пишущего эти строки, Гебироль, по существу,
различает элементы потенции и определенности, или
формы, в вещах, встречающихся в сфере опыта, и затем гипостазирует
эти элементы, называя их универсальной материей
и универсальной формой. Если мы отвлечемся от всех
определенных форм, то останемся с простым понятием чистой
способности принятия формы. И если мы рассмотрим
формы как таковые, а затем отвлечемся от всех видов форм,
то получим, очевидно, понятие формы как таковой. Далее,
универсальная материя и универсальная форма рассматриваются
как пронизывающие всякий уровень сущего и конкретизирующиеся
в нем. Если под материей понимать "телесную"
материю, то она представляет собой лишь вещи
определенного рода, которые являются составными. Это позволяет
Гебиролю говорить о нетелесных субстанциях - например,
об интеллигенции - как о "простых". Однако если
понимать под "материей" материю универсальную, которая
как таковая не является телесной, то все отличное от Первой
Сущности (или Единого неоплатоников) является соИудейская
философия iy
ставным. Поэтому Гебироль говорит, что "сущность универсального
сущего""" составлена из универсальной материи и
универсальной формы. Соприсутствие двух этих факторов
объединяет творение в целое. Первая Сущность "превыше
всех вещей и бесконечна""'. А будучи бесконечной, она превосходит
наше понимание и усматривается человеком только
благодаря происходящим из нее вещам. Материя и форма,
выступая взаимосвязанными началами сущего и "ограничивая"
друг друга, не должны считаться бесконечными.
Поскольку материя, взятая как таковая, не может считаться
существующей, вряд ли может возникнуть вопрос
о начале ее существования посредством творения. Она начинает
существовать как материя сотворенной вещи только
благодаря восприятию формы. Но что это за процесс, в ходе
которого субстанции, подчиненные Первой Сущности, начинают
существовать? Некоторые остроумные теории Гебироля,
выдвинутые в качестве ответа на этот вопрос, повидимому,
опираются на теорию спонтанной и необходимой
эманации. Однако он вводит также понятие воли. Вещи
начинают существовать только благодаря соединению материи
и формы, а осуществляет их соединение божественная
воля. Эта воля "пронизывает все, и ничто не существует помимо
нее, ибо бытие и составление всех вещей исходят от
нее"^. Далее, "описать волю невозможно; однако мы все же
описываем ее, говоря о ней как о божественной мощи, которая
создает материю и форму и соединяет их и которая
распространяется от высшего (уровня сотворенного сущего)
до низшего, как душа пронизывает все тело; и именно эта
воля движет всеми вещами и упорядочивает все вещи"^.
Поскольку Гебироль во всем творении находит двойственность,
соприсутствие материи и формы, можно подумать,
что представление о низшем уровне сущего как отражающем
сущее более высокого уровня вынуждает его искать основание
двойственности в самой Первой Сущности и что
этим основанием является различие между божественной
сущностью и волей. Однако, хотя это направление рассуждений,
возможно, оказало некоторое влияние на мысль Геброля,
есть основание предположить, что он стремился
оставить место для религиозных представлений о божественном
творении и причинной активности. Как уже отмечалось,
Гебироль не делает открытой попытки согласовать свою
философию с иудейским вероучением, ссылаясь, например,
на библейские доктрины. Но это отнюдь не означает, что
иудейская религиозная вера не повлияла на его мысль. И
когда он говорит, например, что воля отличается от материи
и формы, поскольку является их созидателем^, вполне очевидно,
что он включает в свою философию ту доктрину божественной
творческой активности, которая удовлетворяет
требованиям иудейской религиозной веры в большей мере,
чем теория спонтанной и необходимой эманации.
Гебиролево расширение применимости различия между
материей и формой повлияло на некоторых христианских
философов XIII в, главным образом на францисканцев -
таких, как св. Бонавентура и Матфей из Акваспарты. Они
увидели в данной теории материи и формы способ проводить
различение между Богом и творениями: Бог есть чистый
акт, тогда как во всех творениях присутствует "материя",
понимаемая как потенция. Принявшие эту теорию, согласно
которой даже ангелы составлены из материи и формы,
должны были, разумеется, признать также идею некоей
формы телесности, чтобы провести различение между духовной
материей, присущей ангелам, и телесной материей.
Ьыли и некоторые другие иудейские неоплатоники, например
Бахья бен Иосиф ибн Пакуда в XI в. и Иосиф ибн Саддик
в первой половине XII в. Первый из них, хотя и находился
под влиянием неоплатонизма, занимался главным образом
распространением подлинно религиозного подхода. В своем
"Путеводителе к обязанностям сердца"^. Пакуда проводил
различение между внешним ритуалом (обязанностями конечностей)
и внутренней нравственностью и религией (обязанностями
сердца). Настаивал он, однако, на том, что челоИудейская
философия цс)
век не может достичь должного отношения к Богу и придерживаться
его, если не обладает теоретическим знанием. Правда,
он признавал и откровение, и иудейскую традицию. Но
именно трактовка роли разума снискала ему титул философа.
В своих доказательствах существования и единства творца
он соединял (или располагал бок о бок) космологические аргументы
и характерно неоплатонические рассуждения. Вместе
с тем, придавая огромное значение философскому знанию
о Боге и сожалея об отсутствии такого знания у многих верующих,
он полагал, что оно скорее настраивает на поклонение
Богу, доверие и любовь к нему, нежели приводит к мистической
погруженности в Единое. Другими словами, как бы широко
он ни использовал неоплатонические идеи, целью его были
углубление и интериоризация иудейской этики и благочестия.
Совсем иное отношение к метафизической философии
можно видеть в "Книге довода и доказательства в
защиту презренной веры", написанной Иегудой Галеви
(ок. 1080 - ок. 1141), уроженцем Толедо и еврейским поэтом.
Рассуждая о причинах обращения в иудаизм правителя
хазар и его народа (события, имевшего место в первой
половине VIII в.), Галеви воображает споры, предшествовавшие
обращению, и в качестве участников этих споров рисует
философа, христианина, мусульманина и иудейского раввина^.
Философ является скорее последователем исламского
аристотелизма, чем неоплатонизма. Для нас важно, однако,
что в сочинении Галеви притязания метафизики на роль
основы религии успешно опровергаются раввином Галеви
готов допустить, что философское объяснение мира посредством
идеи божественного создателя превосходит другие
объяснения. Однако, по его мнению, претензии метафизиков
на обладание настоящим знанием безосновательны. Это
становится ясно, если задуматься над тем фактом, что в математике
мы не находим взаимно противостоящих школ,
которые были бы практически ни в чем не согласны друг с
другом, тогда как именно это последнее мы наблюдаем в
философии. Что касается религиозной истины, то она сообщается
посредством божественного откровения, как и сказано
в Ветхом Завете. А если говорить о нравственной жизни,
то хотя разум, правда, рекомендует благоразумное или
утилитарное поведение, но человек не способен собственными
усилиями вести богоугодную жизнь. Философы вольны
проповедовать пути спасения, достижимые человеческими
усилиями, однако, в сущности, один лишь Бог может
указать нам путь к единению с ним. Словом, религия, основывающаяся
на метафизической философии, - фальшивая
религия.
Атака Галеви на философов во имя религии не есть, конечно,
некое единичное явление. Исламский философ альГазали
подверг их критике в своем "Самоопровержении философов".
Критика по адресу философов имела место и после
него. Однако аль-Газали был мусульманином, Галеви же -
пылким приверженцем иудаизма. Он считал иудейское
Писание источником религиозной истины, а иудейский народ
- избранником Божьим, избранным народом. Он отрицал,
что в метафизике достижимо достоверное знание, однако
делал это не для того, чтобы способствовать распространению
скептицизма, но во имя того, что полагал интересами
подлинной религии.
Историки средневековой иудейской философии обычно говорят,
что неоплатонизм был заслонен аристотелизмом и что
главным образом по этой причине идеи Гебироля, например,
не имели большого влияния в иудейской среде. В каком-то
смысле это утверждение, конечно, верно. Необходимо
добавить, однако, что аристотелизм, о котором здесь идет
речь, представлял собой философию Аристотеля, развитую
исламскими мыслителями в духе неоплатонизирующих комментаторов
и сочинений, ошибочно приписанных Аристотелю.
Например, неподвижный перводвигатель Аристотеля
воспринял некоторые свойства неоплатонического Единого,
став предельным источником и истоком мира. В то же вреИудейская
философия 161
мя некоторые теории неоплатонизма были перетолкованы в
свете доктрины Аристотеля или приведены в соответствие с
ней. Дело не в том, что исламские аристотелики сознательно
искажали или изменяли философию Аристотеля. Обычно
они интерпретировали его мысль в свете неоплатонических
идей, которые, по их мнению, были либо аристотелевскими
по происхождению, либо представляли собой правильное
развитие идей Аристотеля. Оплодотворение аристотелизма
неоплатоническими теориями в одних отношениях облегчило,
а в других - усложнило стоявшую перед исламскими
и иудейскими мыслителями задачу согласования аристотелизма
с Кораном и Ветхим Заветом. Так как философии Аристотеля
был придан религиозный характер, стоявшая перед
ними задача гармонизации упростилась. А поскольку стало
пробивать себе путь неоплатоническое учение - в виде, например,
концепции необходимой эманации, то возникла
проблема ее примирения с верой в свободное творение, или
такой интерпретации эманации, которая была бы совместима
с верой в свободное творение личностным Богом.
Впервые аристотелизм проявился в иудейских кругах на
исламском Востоке. В Испании его влияние, как обычно
утверждают, впервые обнаружило себя в "Возвышенной вере"
(или в "Книге возвышенной религии") Авраама Ибн Дауда,
который жил в Толедо и умер во второй половине XII в.
Это сочинение было написано на арабском языке, очевидно,
в 1161 г. и, согласно автору, должно было решить проблему
свободы воли. Однако действительная тема этой работы, отмеченной
влиянием исламского философа Авиценны, оказалась
гораздо шире.
Для Ибн Дауда, как и для Авиценны, Бог есть не только
верховный неподвижный двигатель и предельная целевая
причина движения или становления"^ но и первая
или верховная причина и абсолютно необходимое сущее,
источник и начало всех конечных вещей. Опять-таки, как
и Авиценна, Ибн Дауд постулирует наличие сущих, промежуточных
между Богом и миром, - отделенных интеллигенций
Аристотеля, причем самым низшим звеном иерархии
считает деятельный разум"^. Что касается творения мира,
то Ибн Дауд, безусловно, стремится поддержать иудейскую
доктрину свободного творения мира Богом. Одновременно
он использует неоплатоническую идею эманации.
Эта идея сама по себе предполагает, что существа, подчинен^
ные Богу, происходят из него с необходимостью. Чтобы справиться
с этой трудностью, Ибн Дауд утверждает, что учение
об эманации, поскольку оно предполагает необходимость, является
результатом пренебрежения границами человеческого
мышления. Посредством философского рассуждения мы
можем познать, что мир происходит от Бога, но не как он от
него происходит. Ибн Дауд тем самым оставляет место для
тезиса, согласно которому отделенные интеллигенции были
созданы извечно, материальный же мир имел начало во времени.
Ибн Дауд принимает аристотелевскую идею души как
формы тела. В то же время он вслед за Авиценной защищает
теорию личного бессмертия. По его мнению, наша способность
создавать универсальные понятия ясно свидетельствует
о духовной природе человеческой души. Универсальное
понятие может применяться к бесконечному числу отдельных
вещей^ и в отличие от тела неделимо. Поскольку
природа вещи обнаруживается в ее действиях, то наша деятельность
по постижению универсалий выявляет различие
между душой (точнее, пожалуй, между умом, или мыслящей
душой) и телом. Душа, следовательно, располагает определенной
независимостью от тела и может уцелеть после
его смерти. Отвечая на возражение, согласно которому душа,
если она действительно является формой тела, настолько
едина с телом, что не может быть отделена от него и
должна погибнуть с его гибелью, Ибн Дауд вслед за Авиценной
утверждает, что, хотя это и верно по отношению к чувствующей,
или чувствительной, душе, мы не вправе сказать
то же самое о разумной душе, или уме. Ведь в противном
случае мы превысим полномочия, данные нам наблюдением.
В вопросе о том, располагают ли человеческие существа
свободой или же все их действия обусловлены, Ибн Дауд
Иудейская философия 163
решительно встает на сторону свободы. Но что же тогда божественное
всеведение? Если Бог знает обо всех событиях,
то не должны ли ему быть заранее известны и будущие поступки
человека? А как в таком случае они могут быть свободными?
Некоторые более ранние иудейские мыслители
утверждали, что хотя будущие действия человека действительно
известны Богу, тем не менее божественное предвидение
совместимо с человеческой свободой. Ибн Дауд, однако,
делает весьма решительный шаг, изымая будущие случайные
события из сферы божественного знания. Даровав человеку
свободу, Бог соразмерно этому ограничил свое знание
будущих событий и, предоставив человеку свободу выбора,
ограничил собственное всемогущество.
Творчество Ибн Дауда не лишено интереса как пример
влияния авиценновской версии аристотелизма. Впрочем,
как мы видели, он приспосабливает учение Авиценны к
нуждам иудейской религиозной веры - в том, например,
что касается человеческой свободы. В сфере этики он использует
аристотелевское понятие практической философии,
а также аристотелевскую теорию добродетели как середины
между двумя крайностями. Затем, однако, он отождествляет
философскую этику с Торой и придает ей религиозную
направленность. Таким образом, аристотелевская идея
теоретической деятельности как высочайшего достижения
человека интерпретируется в терминах познания Бога и любви
к нему.
^амым знаменитым иудейским философом средневековья
является, несомненно, Моше бен Маймон (1135-1204), более
известный как Моисей Маймонид. Уроженец Кордовы,
Маймонид покинул родной город, когда тот был опустошен
Альмохадами, и в 1159 г. перебрался с семьей в Северную
Африку, где первоначально обосновался в Фесе. Однако поскольку
и этот город подпал под власть Альмохадов, Маймонид
переселился в местность близ Каира и со временем возглавил
еврейскую общину в Египте. Маймонид был не только
врачом и автором медицинских трактатов, но и ведущим
авторитетом своего времени в области иудейского права, которое
он взялся систематизировать и кодифицировать.
философской репутацией Маймонид обязан главным образом
своему "Путеводителю колеблющихся". Обычно считают,
что колеблющимися он называл людей, которые имеют
некоторые познания в области философии, но не понимают,
как примирить их с иудейскими религиозными верованиями
и этическими убеждениями. Это мнение фактически
верно и все же способно ввести в заблуждение. Ведь
можно подумать, будто Маймонид пишет с чисто философских
позиций и намеревается примирить философию с
иудаизмом, дабы разубедить благочестивых иудеев, относящихся
к философской спекуляции с подозрением. На самом
же деле Маймонид ясно говорит, что "первая цель этого трактата
- разъяснить значения некоторых терминов, встречающихся
в пророческих книгах"^", и что вторая его цель -
"разъяснение весьма неясных иносказаний, встречающихся
в книгах пророков"^'. Другими словами, Маймонид пишет
как верующий иудей, который намерен разъяснить внутренний
смысл пророческих иносказаний. Вместе с тем он
не оставляет сомнений в том, что обращает свои толкования
к читателям, ставшим философами и обретшим познания
в науках, но колеблющимся относительно смысла Писания
и Закона и отпугнутым внешними моментами и рпта
fade смыслом прочитанного. У верующего иудея, который
изучил науки и философию и "обескуражен внешним изложением
Закона"^ и неоднозначным или двусмысленным
языком, есть несколько выходов. Он может последовать тому,
что считает требованием интеллектуальной честности, и
отречься от Закона или твердо держаться того, что, как он
уверен, является смыслом Писания и Закона, и противостоять
настойчивым требованиям своего разума. Его ум находится
в колеблющемся состоянии. Маймонид хочет показать,
что в такой ситуации необязательно выбирать один из
этих двух путей. Ведь человек может прийти к пониманию
Иудейская философия 165
внутреннего смысла Писания и Закона и увидеть, что он
согласуется с учением подлинной философии, а если и выходит
за ее рамки, то из-за ограниченности человеческого
разума, оставляющей место для пророческого откровения.
Едва ли можно отрицать, что "Путеводитель колеблющихся"
- книга весьма озадачивающая. Прежде всего, не
вполне ясна собственная позиция Маймонида. Его восхищение
исламским мыслителем аль-Фараби наводит на мысль,
что Маймонид считал философию проясняющей истину религии,
обнаруживающей, так сказать, рациональную истину,
выраженную в религиозных учениях в мифической или
образной форме. Однако можно сказать и что он явно ставил
пророческое озарение выше философского рассуждения.
С другой стороны, Маймонид признает педагогическую
роль противоречия и непоследовательности. Он упоминает,
конечно, о случаях, в которых явные или prima fade противоречия
могут быть разрешены, но отмечает также, что, "говоря
об очень темных предметах, необходимо утаивать одни
стороны и раскрывать другие"^, и утверждает, что в таких
случаях иногда бывает необходимо использовать одну
посылку в одном месте, а противоречащую ей посылку -
в другом, позаботившись, чтобы "простонародье ни в коем
случае не знало о противоречии"^. Читатель предупрежден,
что с такой процедурой он столкнется в "Путеводителе колеблющихся",
т. е. Маймонид намерен затруднить понимание
для читателей со скудными интеллектуальными способностями,
тогда как философски одаренные смогут одолеть
камни преткновения, какими вымощен путь для менее талантливых,
которые - как, вероятно, считает автор - не
способны понять внутренний смысл учений и верований.
Действительно, Маймонид ясно говорит, что и большую
часть естественных наук, и божественную науку "должно
утаивать от толпы"^.
Маймонид начинает с обсуждения речения, приписываемого
Богу, а именно: "сотворим человека по образу Нашему,
по подобию Нашему"^, и разъясняет, что оно не
должно быть понято в таком смысле, из какого бы следовало,
что Бог телесен. Анализируя это и другие речения,
он показывает читателю, как тот должен или не должен
думать о Боге. Мы можем сказать, следовательно, что, прежде
чем браться за доказательство существования Бога,
Маймонид проясняет понятие того, чье существование
намерен доказать. Иначе говоря, сначала он разъясняет, что
означает слово "Бог", или, во всяком случае, что оно должно,
по его мнению, означать, или что он намерен понимать
под этим термином. В первой части "Путеводителя колеблющихся"
он рассматривает этот вопрос весьма подробно.
Он разъясняет, например, что в Боге совсем нет множественности
и что, приписывая Богу множество атрибутов,
мы имеем в виду (или должны иметь в виду) множество
действий Бога - если, конечно, мы не просто отрицаем,
что Бог лишен какого-то из совершенств.
Последний момент немаловажен. Формулируя положительные
утверждения о Боге, например о его мудрости,
мы используем неопределенные термины. Мы не знаем, что
они означают применительно к Богу, но знаем лишь, что
они нечто отрицают. Сказать, например, что Бог всемогущ -
значит сказать, что он не немощен. Божественная мощь
как таковая есть божественная сущность; она превосходит
человеческое понимание. То же самое можно сказать и по
поводу утверждения о существовании Бога. Сказать, что Бог
не существует - в том смысле, что мир самодостаточен и в'
нем нет никакой божественной реальности, - значило бы
сказать нечто ложное. Следовательно, мы должны признать,
что Бог существует. Это утверждение истинно, однако существование
Бога "не согласуется с понятием о том существовании,
которое присуще нам"^.
Следовательно, признание, что мы знаем о Боге скорее
то, что он не есть, нежели то, что он есть, выражает для Маймонида
должную человеческую установку перед лицом божественной
тайны и трансцендентности. Критик мог бы
возразить, что этот акцент на отрицании - весьма слабое
основание для доказательства существования Бога. Может
быть, Маймонид и впрямь намерен доказать существование
Иудейская философия 167
неизвестно чего? Философ, вероятно, ответил бы так; он хочет
показать, что конечные вещи, входящие в сферу нашего
опыта, должны зависеть в своем существовании от реальности,
отличной от нас самих, превосходящей человеческий
опыт и понимание, а для этой цели не нужно положительного
познания природы божественной реальности.
Маймониду прекрасно известно, что доказательства существования
Бога включают в себя посылки. В начале второй
части "Путеводителя колеблющихся" он перечисляет
двадцать пять посылок, истинность которых, как он уверяет
читателя, была доказана Аристотелем и его последователями.
Для доказательства он добавляет еще одну посылку: вечность
мира. Эта проблема подробно обсуждалась им уже в
первой части. Маймонид разъяснял: хотя он убежден, что
время имело начало, он убежден также, что философия так
и не преуспела в доказательстве того, что мир не существовал
вечно. Доказательства существования Бога, следовательно,
не должны зависеть от решения вопроса о том, существовал
или не существовал мир извечно. В сущности, это
означает, что вечность мира нужно принимать в качестве посылки
доказательства. Если мы можем доказать существование
Бога, даже исходя из этой предпосылки или посылки,
такое доказательство сохранит свою ценность a fortiori, если
мир не существовал от века. Если же мы признаем, что мир
имел начало во времени, и станем доказывать, что его должен
был создать Бог, естественным следствием отсюда будет,
что в случае ложности посылки Бог не существовал бы
или, во всяком случае, его существование нельзя было бы
доказать.
Для доказательства существования Бога Маймонид использует
аргумент Аристотеля, обосновывающий существование
первого, или верховного, неподвижного и нетелесного
двигателя, и излагает данный аргумент несколькими
способами. Он использовал также аргумент Авиценны, согласно
которому существование "возможных" вещей (вещей,
которые начинают и перестают существовать) предполагает
существование сущего, которое не может не существовать, -
необходимо сущего. Если бы такого сущего не было, ничего
бы не существовало. Ибо просто возможное не может
быть причиной собственного существования. Далее, в абсолютно
необходимом сущем, Боге, существование и сущность
должны быть тождественны. Ведь необходимо сущее существует
в силу того, что оно есть. Его сущность е"пъ его существование.
В других сущих, однако, существование есть "акциденция",
или случайное определение^
Мир авиценновского аристотелизма был пронизан необходимостью.
Первая подчиненная интеллигенция с необходимостью
происходила из Бога, вторая - из первой и т. д.,
вплоть до земного мира. Бога, конечно, не принуждало чтото
внешнее; но все другие, отличные от него вещи обрели
бытие благодаря процессу эманации, который предполагает
необходимость. Этот взгляд на мир, однако, был неприемлем
для Маймонида, который полагал, что иудаизм включает
веру в свободное творение мира Богом. Первопричиной
всех вещей является "воля Бога и его свободный выбор"^.
Что касается индивидуальной вещи, то "если хочет, он заставляет
вещь исчезнуть, а если хочет, заставляет ее сохраняться"^.
Это, возможно, не вполне согласуется с Маймонидовой
доктриной провидения, согласно которой Бог наблюдает
за человеческими существами, тогда как события,
затрагивающие другие вещи, обусловлены "чистой случайностью""'.
Однако ясно, что Маймонид приписывает творение
мира свободному выбору Бога, и это вполне понятно,
ибо он действительно хочет сказать и говорит, что мир не
существовал вечно. Иными словами, если он желает оставить
место для религиозной веры во временное начало мира,
ему вряд ли удастся изобразить творение как следующее
из вечной мысли Бога. В этом случае мир существовал бы
вечно. Поэтому Маймонид заявляет, что в своей мудрости
Бог свободно соизволил сотворить мир так, чтобы существовал
мысленно определимый первый момент времени.
Критик мог бы с полным основанием возразить, что, согласно
Маймониду, божественная мысль и воля тождественны
неменяющейся и неизменной божественной сущности.
Иудейская философия 160
Можно также возразить, что поскольку, согласно Маймониду,
такие термины, как "мыслящий", "знающий" и "волящий",
применительно к Богу неопределенны, то утверждение,
что сотворение мира было обусловлено свободной волей
и выбором Бога, ни о чем не говорит. Вероятно, философ
ответил бы, что утверждение о свободном творении мира
Богом эквивалентно утверждению, что Бог создал мир не в
силу необходимости. Мы знаем скорее, чего Бог не сделал,
нежели что он сделал. Мы не можем понять, как Бог создал
мир. Это событие представляется нам чудом^.
Подобно Аристотелю, Маймонид рассматривает этические
проблемы в социальном контексте. Есть две цели моральных
предписаний - обеспечить человеку "благополучие
души и благополучие тела"^. Но эти цели могут быть достигнуты
только "посредством пол
...Закладка в соц.сетях
