Жанр: Философия
История средневековой философии
...ogia
Christiana ("Христианская теология"), комментарий к Посланию
к Римлянам и трактат "О Троице", Возможно, Абеляр
был рационалистом в том смысле, что пытался понять и обос102
ИСТОРИЯ СРЕДНЕВВКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
новать содержание христианской веры. А некоторые его
мысли вызвали враждебную критику и обвинения в ереси.
Однако у нас нет достаточных оснований ни изображать его
рационалистом в современном расхожем смысле термина,
ни считать, что основной задачей его Sic et Non была дискредитация
христианской веры^.
В работе Sdto teipsum ("Познай самого себя") Абеляр
обращается к этическим темам, хотя и не все предметы, о
которых он здесь рассуждает, были бы сегодня отнесены
к ведению моральной философии. Отличительная черта этого
произведения - особое внимание, уделяемое намерению.
Действия, рассматриваемые исключительно как таковые, морально
нейтральны. Именно намерение возводит их в ранг
моральных, делая хорошими или дурными. Правда, существуют
склонности, которые могут быть охарактеризованы как
хорошие или дурные, однако дурная склонность как таковая
не является грехом^. Ведь человек может с ней бороться, и
эта борьба заслуживает похвалы. О грехе можно говорить,
когда человек уступает злу или, точнее, не воздерживается
от действия, которое не должен совершать"^. Если спросят,
что значит уступать злу, следует ответить: это значит действовать,
пренебрегая божественной волей. Грех состоит, по
существу, в извращенной воле, во внутреннем презрении или
равнодушии к божественной воле, тогда как хороший поступок
предполагает внутреннее уважение к божественной
воле. Внешнее действие ничего не добавляет. Если палач, повинуясь
закону, вешает человека из уважения к справедливЬсти
и праву, его внешнее действие таково же, как если бы
он повесил человека по мотивам личной мести или неприязни.
Различие привносится именно намерением. Нравственный
статус человеческих действий не может зависеть от
их последствий, ибо последствия наших действий отнюдь
не всегда нам подконтрольны. Таким образом, решающую
роль играет намерение.
Уравнивая грех с презрением к божественной воле,
познается ли она через естественный закон (посредством
разума) или благодаря заповедям Бога, сообщенным в отАнсельм
и Абеляр ю^
кровении, Абеляр считает, что неведение божественной воли
делает невозможными виновность или греховность. По его
утверждению, человек не виновен в презрении к Богу, если
противоречит истине по неведению или не поступает против
своей совести^.
Поскольку о нравственной жизни человека Абеляр
размышляет как христианин, он рассматривает и такие
темы, какие нынешний философ морали, скорее всего,
предоставил бы теологу. Однако было бы анахронизмом ожидать
чего-то другого, так как христианин и впрямь может
рассуждать о нравственной жизни человека только с позиций
христианина. Во всяком случае, наиболее яркой чертой
этики Абеляра является выделение намерения и личной
совести как субъективной этической нормы. Конечно, он мог
преувеличивать роль намерения за счет преуменьшения значимости
других факторов, о которых следовало бы помнить.
Однако никто не утверждает, что этика Абеляра является
законченной и сложившейся, зато с полным правом можно
сказать, что он привлек внимание к интересным и важным
моральным проблемам, рассмотрел их и способствовал повышению
уровня этического обсуждения.
Школы 12-го столетия.
О монастырских и кафедральных школах уже упоминалось
в связи с Каролингским возрождением. Школы при монастырях,
естественно, были прежде всего "внутренними" и
предназначались главным образом для молодых монахов и
тех, кто готовит себя к монашеской жизни, хотя некоторые
монастыри имели также "внешние" школы. В XI в. некоторые
монастырские школы, например школа в Веке, привлекали
учеников из разных мест. Кафедральные школы также
были клерикальными, т. е. занимались обучением клириков,
принадлежавших к религиозным орденам. В XII в. некоторые
из этих школ были знаменитыми центрами учености - например
Шартрская и Парижская.
Исследования в области права и медицины сначала сосредоточивались
в Италии. В некоторых итальянских городах, например
в Павий, существовали городские школы права, но в
XI 1 в. всех их затмила Школа в Болонье. В Болонье в первой половине
века выступал Ирнерий с лекциями и комментариями к
Кодексу Юстиниана. И именно здесь камальдолийский монах
Грациан создал кодекс канонического права, который облегчил
обучение квалифицированных правоведов и юристов для нужд
Церкви. Если говорить о медицинских исследованиях, то первый
важный центр находился в Салерно. В XI в.монах КонстантинизМонте-Кассинопереведсарабскогоязыканалатинский
некоторыетрактаты Гиппократаи Галена,иименновСалерно
зародилось и получило развитие профессиональное обучение
иц
Школы ХП столетия
105
врачей, основанное на греко-арабской медицине. Впоследствии
выдающуюся роль стали играть другие медицинские центры,
такие, как Монпелье во Франции. Но в конце XI в. главным
центром медицинских исследований былСалерно.
В первой половине XII в. процветала школа в Оксфорде,
где Роберт Пуллен, впоследствии кардинал, читал лекции по
теологии; потом он перебрался в Париж. Правовед Вакарий
Ломбардский, который в середине века приехал в Йорк, впоследствии
преподавал в Оксфорде. Что касается Парижа, то
на протяжении XII столетия парижские школы постепенно
выдвигались на передний план и уже привлекали учителей и
учеников из других городов.
Болонья, Париж и Оксфорд впоследствии стали знамениты
своими университетами. В этой главе мы рассматриваем
главным образом школы, которые достигли расцвета и
пережили упадок в XII в. Во Франции региональные или местные
школы, такие, как Шартрская и Ланская'^, совершенно
померкли перед Парижским университетом.
Обычно в историях философии говорится, что в XII в. Шартр
был центром гуманитарных наук. Так оно и было - в том
смысле, что здесь культивировались свободные искусства.
Так, Бернар Шартрский, который возглавлял школу в
1119-1124 IT, превозносился Иоанном Солсберийским как
замечательный учитель латинской грамматики"^. Далее, Тьерри
(Теодорик) из Шаргра'^ составил собрание текстов о семи
искусствах, известное как Heptateuchon, и Иоанн Солеберийский
хвалил его как прилежнейшего исследователя. Тот
же достопочтенный англичанин называл Гильома из Конша
самым одаренным грамматистом после Бернара.
Необходимо помнить, однако, что семь свободных искусств,
составлявших квадривиум и тривиум, в эпоху раннего
средневековья были основой всякого образования. Их изучение
не было характерной особенностью Шартрской школы,
хотя, возможно, они играли здесь гораздо более значительную
роль, чем в некоторых других школах, знаменитых, например,
теологическими исследованиями. Что еще важнее, восхваление
Иоанном Солсберийским Тьерри и Гильома из Конша не
доказывает, что эти люди действительно преподавали в Шартре.
Известно, что Тьерри учительствовал в Париже, а в 1141 г.
стал канцлером школы в Шартре. Возможно, он преподавал
здесь еще до отъезда в Париж, или уже став канцлером, или же
и в тот и другой период своей деятельности, однако надежного
подтверждения этому мы не имеем. Что касается Гильома из
Конша (ум. ок. 1154 г.), то он, видимо, был учеником Бернара
Шартрского; но наиболее вероятно, что Иоанн Солсберийский
почти три года был его слушателем в Париже' ". Хотя он,
может быть, и преподавал в Шартре, мы не можем это доказать.
Другими словами, панегирики Иоанна Солсберийского
по адресу учителей, так или иначе связанных с Шартром, отнюдь
не доказывают, что они действительно преподавали в
школе этого города.
В области философской спекуляции Шартрская школа
XII в. традиционно ассоциировалась с платонизмом. Главный
довод в пользу этого мнения - использование шартрианцами
платоновского "Тимея". Так, у Бернара Шартрского, которого
Иоанн Солсберийский называл "наисовершенным платоником
нашего времени'"", обнаруживается влияние этого
платоновского диалога, когда он утверждает, что материя существовала
в бесформенном или хаотическом состоянии, что
из этого беспорядка возник порядок и что природа есть организм,
получивший форму от души мира. Далее, Гильом из
Конша, по крайней мере учившийся в Шартре, почерпнул
свои космологические идеи главным образом из 'Тимея", дополнив
их из других источников, например Макробия. Гильом
известен также отождествлением мировой души, о которой
говорилось в "Тимее" Платона, со Святым Духом. Он, несомненно,
имел в виду творческую активность Бога и Дух, носящийся
над водами'". Однако его теория вызвала недоумение
и бурное противодействие, и во втором варианте комментария
к "Тимею" он отказался от нее, заметив, что является
христианином, а не членом Академии.
Школы. XII столетия 107
Идея гармоничного соединения Аристотеля и Платона
восходит к античности. И хотя мыслители, которых принято
связывать с Шартром, не слишком хорошо знали Аристотеля'^,
у них заметно желание сочетать платоновскую теорию
вечных идей, или форм, с аристотелевской теорией имманентных
форм, или умопостигаемых структур, благодаря которым
всякая материальная вещь есть вещь данного вида. Например,
Бернар Шартрский провел различение между, с одной
стороны, вечными идеями, или архетипами, Платона и
Августина и, с другой, - "врожденными формами" (formae
nativae), которые являются копиями или образами архетипов
и определяют принадлежность вещей к тому или иному виду.
Правда, попытка соединить платоновско-августиновскую теорию
божественных идей с аристотелевским гилеморфизмом'"
не была исключительной особенностью Шартрской
школы. Верно, однако, что мыслители, о которых мы говорим,
узнали аристотелевскую теорию через Боэция.
Интерес к "Тимею" у Гильома из Конша в значительной
мере питался научными теориями Платона, если можно удостоить
их этого имени. Онтологические идеи Гильома, изложенные
в сочинении "Философия мира" (PhUosopIna mundi) -
систематическом трактате о Боге, мире и человеке, вобравшем
в себя значительную долю тогдашней учености, -
ясно свидетельствуют о своем происхождении из "Тимея".
Более поздняя работа Гильома Dragmaticon Philosophiae, которая
основывалась на "философии мира", обнаруживает его
возросший интерес к физическим и астрономическим теориям,
а также использование медицинских трактатов, переведенных
на латинский язык монахом Константином.
Что касается отождествления Гильомом из Конша мировой
души (о которой шла речь в "Тимее") с третьим Лицом
Троицы, то мы уже имели случай упомянуть об экскурсах в
теологию, предпринимавшихся диалектиками и философами.
Примером тому Росцелин, а также Гильом. Можно добавить,
что, по утверждению Тьерри Шаргрского, Бог есть
"форма бытия" (forma essendl) всех вещей. Его последователем
в этом отношении стал бывший одно время его учеником
Кларембальд из Арраса. Понятно, что некоторые историки
усматривали в такой манере выражения заметную тенденцию
к пантеизму, ведь она, безусловно, предполагает, что
все вещи являются как бы частью Бога. Однако и Тьерри, и
Кларембальд разъясняли, что считают действительные формы
вещей копиями или образами вечных архетипов в Боге.
Утверждение, что Бог есть "форма бытия" вещей, видимо,
означает лишь, что Бог есть причина вещей, творящая и поддерживающая
их бытие.
Упомянем здесь о двух мыслителях - Жильбере из Пуатье
и Иоанне Солсберийском, - которые имели некоторое отношение
к Шаргру, хотя считать их членами тамошней Школы
было бы ошибкой.
Жильбер из Пуатье (ок. 1076-1154), называемый также
Гильбертом Порретанским, или Жильбером из Порре, как
будто был учеником Бернара Шартрского, а затем учился теологии
у Ансельма Ланского. В 1226 г. он сменил Бернара в
должности канцлера школы в Шартре. Возможно, он преподавал
в этой школе. Однако мы твердо знаем, что в 1141 г. он
преподавал в Париже, где его слушал Иоанн Солсберийский.
В 1142 г. Жильбер стал епископом Пуатье. Он написал ряд
комментариев к Библии, например к Псалтири и Посланию к
Римлянам, и несколько комментариев к Боэцию. Однако авторство
традиционно приписываемой Жильберу "Книги о
шести началах" (Liber sex principwrum), в которой разбираются
шесть последних категорий Аристотеля, вызывает
сомнение.
Развивая мысль Боэция, Жильбер говорит о характерном
для всех сотворенных вещей различии между конкретным
бытием {id quod est-, то, что есть) и тем, благодаря чему
(id quo) вещь есть то, что она есть. Например, человечность,
или человеческую природу, нельзя просто отождествить с
конкретным человеческим существом; однако именно благодаря
причастности человеческой природе человек являетШколы
XII столетия
ся человеком. Жильбер утверждал, правда, что ум образует
видовое понятие путем "собирания" сходных "врожденных
форм" членов вида, родовое же понятие строит путем сравнения
вещей, которые относятся к разным видам, но имеют
ряд общих существенных определений. Другими словами,
он имел представление об абстрагирующей деятельности
ума. При этом он настаивал на причастности членов вида
общей форме, которая делает их тем, что они есть.
Жильбер применил эту дистинкцию к сфере тринитарной
теологии. Каждое из трех божественных Лиц, доказывал
он, конституируется как Бог благодаря общей форме
божественности, божественной сущности. Его критикам
казалось, будто он отрицает божественную "простоту", а из
его теории очевидно следует, что подобно тому как отдельные
человеческие существа как таковые конституированы
благодаря причастности человеческой природе, которая не
может быть отождествлена с каким-либо одним индивидом,
так и три Лица божественны в силу причастности общей
форме божественности, отличной от них и поэтому не являющейся
Богом. Св. Бернару, этому великому разоблачителю
ересей, удалось в 1148 г. привлечь Жильбера к суду. Однако
официального осуждения так и не последовало'^, хотя
годом ранее в Париже Жильбер уже подвергался сильнейшим
атакам таких авторитетов, как Петр Ломбардский и
Роберт Меленский.
Роберт Меленский - англичанин, умер в 1167 г. в сане
епископа Херефордского. Ббльшая часть его профессиональной
жизни прошла во французских школах: в Мелене и
Париже'". В XII в. в Англии не было центров учености,
которые могли бы соперничать с французскими, и такие
теологи, как Роберт Пуллен и Роберт Меленский, учились
и преподавали по другую сторону Ла-Манша. Выдающейся
фигурой среди англичан был Иоанн Солсберийский
(ок. 1115-1180), который прибыл во Францию в 1136 г. и
изучаллогику в Сент-Женевьев до 1138 г. В 1138-1141 гг. он
учился у Гильома из Конша, Тьерри Шартрского, Адама дю
Пти-Пон (Парвипонтана) и других мыслителей. Одно время
думали, что годы его учебы прошли в Шартре, но много вероятнее,
что он провел их в Париже, куда отправился изучать
теологию под руководством Жильбера из Пуатье'^.
Безусловно прилежный ученый, Иоанн Солсберийский
никогда не был профессиональным теологом или философом.
По прошествии лет, проведенных при римской курии,
он стал секретарем архиепископа Кентерберийского Теобальда.
После смерти Теобальда общие интересы сблизили
Иоанна с Томасом Бекетом, которого он поддерживал в его
знаменитой борьбе с королем Англии'^. Таким образом,
Иоанн был человеком дела. В то же время он внимательно
наблюдал за мыслью и нравами своего времени. Горячий поклонник
ораторского искусства Цицерона, он питал особое
отвращение к варваризмам в стиле и речи. Тех, кто приобретал
познания с чисто утилитарными целями, он именовал
"корнифицианами" - впрочем, кто такой Корнифиций,
мы не знаем. В 1176 г. Иоанн стал епископом Шартра. Так
что, хотя он, вероятно, никогда не учился и, конечно, не преподавал
в Шаргре, в последние годы жизни он, во всяком
случае, был епископом этого города.
В сочинении Metalogicon ("Металогик") Иоанн Солсберийский
разъясняет, что обсуждение философских тем -
если оно не основывается на логических принципах и методе,
развитых Аристотелем, - или заведет нас в тупик, или
будет совершенно бессистемным, приводя к истине скорее
по счастливой случайности, чем в результате здравого рассуждения.
В то же время он принижает диалектику, считая
ее своего рода игрой, т. е. инструментом в словесной акробатике
или в обсуждении никчемных проблем, либо, хуже того,
средством получения прибыли.
Эти идеи, возможно, не поражают своей глубиной, однако
обнаруживают в Иоанне изрядную долю здравого смысла
- качество, очевидное и в его суждениях об универсалиях.
Он решительно заявляет, что ищущий виды и роды вне
ума попусту тратит время"". Универсалии суть умственные
конструкции или продукты человеческого разума, а не реальности,
существующие вне ума. Отсюда не следует, однаШколы
ХП столетия in
ко, что они являются flatus vocis или совершенно произвольными
конструкциями. Человеческие существа, например,
объективно сходны в том, что отличает их или же составляет
объективное основание для их отличения от других видов
вещей. УМ сравнивает вещи, подмечает основные сходства и
различия и посредством абстрагирования формирует видовые
и родовые понятия. Эти понятия в действительности
являются умственными конструкциями, и бесполезно искать,
например, общую человеческую природу, которая существовала
бы вне ума наравне с конкретными человеческими
существами. Однако понятие человека не является
пустым, лишенным объективного значения. Ибо оно в абстрактной
форме представляет действительное сходство человеческих
существ, сходство между тем, что Аристотель называл
субстанциальными формами человеческих существ.
Иоанн Солсберийский считал истинность этой линии рассуждения
совершенно очевидной. По его мнению, и ультрареализм
(который постулирует существующие вне ума универсальные
реальности), и тот номинализм, который просто
отождествляет универсальные понятия со словами, являются
очевидно ложными.
Сумбурное сочинение Иоанна Солсберийского Polycraticus
("Поликратик"), согласно подзаголовку'" толкующее о
суетности придворных и традиций философов, замечательно
как одно из первых произведений средневековья, в которых
подробно обсуждается политическая теория. Его общая идея
государства - всецело теократическая, или иерократическая.
Правда, изучавший римское право и убежденный в его цивилизаторской
миссии в Европе Иоанн готов принять максиму
римского юриста Ульпиана, согласно которой угодное государю
имеет силу закона. Государь является законодателем, а его
воля - источником закона. В то же время Иоанн поясняет,
что не имеет в виду поощрять произвольное законотворчество
монарха'". Государь нравственно обязан уважать естественный
моральный закон и христианскую веру и этику.
Иоанн прибегает к достаточно широко распространенной тогда
аналогии с отношением между душой и телом В христианской
общине душа представлена христианской верой и христианскими
этическими понятиями. Поэтому как душа выражает
себя в теле и посредством тела, христианская вера и христианские
представления о справедливости и праве должны
выражаться в положительном праве государства. На деле это
означает, что церковь выше государства и что государь подчиняется
или должен подчиняться авторитету церкви. Создавая
законы, он должен прислушиваться к мнению духовенства,
поскольку священники наилучшим образом подготовлены к
суждению о том, соответствует или не соответствует предложенный
закон христианской вере и этике.
Иоанн приходит к выводу, что чем больше законотворческая
деятельность государя противоречит христианской
вере и морали, тем большим тираном он становится. В условиях
устоявшейся тирании граждане вправе, а в чрезвычайных
ситуациях даже обязаны, убить тирана'", во всяком случае,
если их молитвы о его вразумлении оказались недейственными,
и при условии, конечно, что менее радикальных
способов его смещения не существует. Однако было бы анахронизмом
рассматривать учение об оправданности тираноубийства
как радение за политическую демократию в нашем
смысле слова. Иоанн, несомненно, разделял общее убеждение,
что монарх должен уважать обычаи и традиционные
законы страны. Он утверждал, что монарх обязан заботиться
о благосостоянии своих подданных, в особенности
наиболее нуждающихся. Но такие взгляды были обычны для
средневековья и считались вполне совместимыми с теократической
концепцией христианского государства. Иоанн налагал
ограничения на королевскую власть исходя из требований
морального закона и христианской веры, а не из политического
права граждан участвовать в правлении'^
^Мы видели, что уже в XII в. парижские школы постепенно
становились центром притяжения. Одна из них действовала
при августинианском Сен-Викторском аббатстве в предмеШколы
XII столетия щ
стье Парижа. Именно сюда удалился на покой Гильом из
Шампо, побежденный в споре Абеляром. Впоследствии эта
школа снискала высокую репутацию при Гуго Сен-Викторском
(вероятно, выходце из Германии) и шотландце Ришаре
(Ричарде) Сен-Викторском. Видимо, профессор Дэвид Ноулз прав,
полагая, что единственной и главной причиной относительно
малого внимания к викторианцам (по сравнению, скажем, с
другими школами и отдельными учителями того времени)
была их репутация писателей-мистиков"^. Ибо такая репутация
создает впечатление, будто изучение викторианцев относится
скорее к истории духовности, чем к истории средневековой
философии. Однако на самом деле викторианцы никоим
образом не ограничивались темой мистического созерцания
и молитвенного восхождения души к Богу. Они, конечно,
разделяли убеждение св. Августина, полагавшего, что целью
поисков истины является беспредельное блаженство, в
конечном счете находимое в самом Боге. Ришар Сен-Викторский,
в частности, развивал мистическую теорию, и его аллегорическое
толкование Писания было чуждо умам большинства
современных ему экзегетов. В то же время и Гуго и Ришар
Сен-Викторские внесли свой вклад в развитие теологической
и философской мысли средневековья.
Гуго Сен-Викторский (ум. 1141), как передают, родился в
знатной семье в Саксонии и учился сначала в Хальберштадте
(хотя то, что он родился в Германии, не вполне достоверно).
Во всяком случае, он продолжил свое образование в Париже,
в Сен-Викторском аббатстве, где впоследствии преподавал и
писал свои сочинения. Основная философская работа Гуго -
Didascalion в семи книгах. Сочинение "О таинствах христианской
веры" (De sacramentis christianae fidef) сыграло важную
роль в развитии теологии. Гуго написал также комментарий
к "Небесной иерархии" Псевдо-Дионисия, переведенной
на латинский язык Иоанном Скотом Эриугеной.
Одно из изречений Гуго гласит: "УЧИСЬ всему: потом увидишь,
что ничто не лишне'"". Слово "всему" отсылает, конечно,
к разным областям знания того времени. В сочинении
Didascalion Гуго дает классификацию наук и искусств,
опираясь главным образом на Аристотеля в переложении
Боэция, но и на некоторых других авторов. Логика, которая,
по его словам, изучает понятия, а не вещи и подразделяется
на грамматику и искусство рассуждения, является приготовлением
к собственно науке' ". Наука же разделяется на
теоретическую науку, включающую в себя теологию, математику""
и физику"", и на практическую науку, состоящую
из этики, экономики и политики. Кроме того, существуют
разные "несвободные", или "поддельные'"^, науки, в том
числе такие разнообразные виды деятельности, как плотницкое
дело, коммерция, земледелие, медицина и сценическое
искусство.
Гуго Сен-Викторский, таким образом, предлагает систематическую
программу образования. Однако, говоря,
что всякое знание полезно, он не имеет в виду, что свободные
искусства и физика, или естественная философия,
суть предметы, которые должны изучаться только и единственно
ради них самих. В сочинении DuUlscaUon он рассуждает
сначала о свободных искусствах, далее о теологии и,
наконец, о религиозном созерцании. Ясно, что свободные
искусства и изучение этого мира он считает приготовлением
к более высокой науке - теологии. Данная точка зрения,
конечно, была совершенно оправданна для теолога, который
верил, что мир есть создание и проявление Бога. Для него
вполне естественно было думать, что ум переходит от знания
результатов божественных действий к знанию о самом
деятеле. Он с той же естественностью подчинял теологию,
толкуемую им как понятийное знание о Боге, непосредственному
знанию о Боге, которое может быть достигнуто в
мистической молитве, и считал мистицизм приуготовлением
к блаженному созерцанию Бога на небесах.
Очевидно, благодаря относительной скудости тогдашнего
эмпирического знания, задача упорядочивания всех областей
исследования, отведения каждой из них подобающего
места во всеохватывающей схеме казалась средневековым
мыслителям гораздо более простой, нежели современным
исследователям. Следует помнить также об иерархическом
Школы XII столетия ц^
представлении о вселенной и господствовавшем теологическом
мировоззрении, которые лежали в основе всех попыток
систематизации знания, предпринятых средневековыми
мыслителями, в том числе Гуго Сен-Викторским. Правда,
мысль о преодолении фрагментарности знания не обязательно
зависит от религиозных верований"', но религиозные
убеждения, безусловно, влияли на структуру или общий план
средневековой систематизации.
Гуго и Ришар Сен-Викторские внесли известный вклад в
развитие философской теологии, предложив доказательства
существования Бога. Но доказательства Гуго были схематичнее,
чем аргументы Ришара, и более откровенно зависели от
предпосылок или допущений, которые принимались им как
само собой разумеющиеся. Однако его мысли, основанные
на внутреннем опыте, т. е. на восприятии человеческой душой
самой себя, представляют определенный интерес. "Не
является, - утверждает Гуго, - понастоящему мудрым тот,
кто не видит, что он существует; и если человек действительно
начинает задумываться о том, что он есть, он понимает,
что не является ни одной из всех тех вещей, какие
видимы или могут быть в нем увидены"' "^. Далее, разумная
душа "посредством рассудка отделяет себя от субстанции
плоти и видит себя отл
...Закладка в соц.сетях
