Жанр: Философия
История средневековой философии
...итического объединения,
ибо уже известно, что человек является политическим по
своей природе"^. Маймонид, однако, не просто аристотелик.
Он иудей и крупный авторитет в области Закона. И он
полагает, что упомянутые цели могут быть достигнуты благодаря
следованию "истинному Закону"^, т. е. Закону Моисея,
который наделяет человека благополучием души и тела
"посредством упразднения взаимных прегрешений и посредством
обретения благородного и добродетельного характера"^.
Другими словами, совершенствование человека в обществе,
выступающее целью морального поведения, осуществляется
через соблюдение Моисеева Закона, как он понимается
и развивается в иудейской традиции. Этот Закон
предполагает или включает в себя определенные правильные
верования, например веру в существование и единство
Бога и в обязанность человека повиноваться Богу.
Идея закона сама по себе может предполагать идею произвольных
повелений, или заповедей. Но Маймонид желает,
конечно, соединить и сплавить воедино Моисеев Закон и
философскую этику, а потому ищет причины или основания
обязательности предписаний Закона. Он утверждает, что все
они оправдываются своей полезностью, являясь средствами
достижения благополучия души и тела. Однако Маймонид
считает, что необходимо провести различение. Полезность
определенных предписаний достаточно ясна. Например, человеческое
общество не достигает благоденствия, если в нем
будет дозволено поголовное убийство. Далее, если мы предполагаем
веру в Бога и некое отношение человека к Богу,
то, очевидно, желательно, чтобы человек почитал Бога и поклонялся
ему. Однако если обратиться к подробным указаниям
Моисеева Закона относительно жертвоприношения,
их полезность далеко не столь очевидна. Почему предписывается
именно это конкретное действие, а не другое?
Обсуждая подобные вопросы, Маймонид не утверждает,
что все отдельные предписания Закона имеют конкретные
причины или основания, которые скрыты от нас либо из-за
ограниченности человеческого разума, либо потому, что Бог
решил не раскрывать их. Если спрашивают, например, почему
в жертву должно приносить агнца, а не барана, то конкретную
причину данного выбора искать бесполезно. Достаточно
сказать, что жертвоприношение Богу без всяких сомнений
полезно и, раз жертвоприношение должно совершаться,
что-то должно стать жертвой. Другими словами,
предписание относительно заклания животного конкретного
вида является положительным установлением, которое
определяется общим законом поклонения Богу, но не может
быть выведено из последнего. Оно согласуется с общей
заповедью, но не следует из нее логически.
Хотя Маймонид рассматривает моральные заповеди в
контексте Моисеева Закона и основывает различения, которые
проводит между различными группами законов, на размышлении
о Моисеевом Законе и иудейской этической традиции,
в своем учении о предельном совершенстве человека
он обнаруживает весьма очевидное влияние аристотелизма.
Совершенство состоит не в моральном поступке и не в обладании
моральными качествами, но в знании, особенно в знании
о Боге. "Вот что дает индивиду истинное совершенство,
совершенство, принадлежащее ему одному; и оно дает ему
постоянную устойчивость; благодаря ему [знанию о Боге. -
И.Б.] человек является человеком"^. Маймонид добавляет, одИудейская
философия 171
нако, что человек, достигший такого совершенства, будет уподоблять,
насколько возможно, свои действия действиям Бога.
Таким образом он стяжает нравственность более высокую или
более совершенную, нежели чисто утилитарная.
"Путеводитель колеблющихся" был написан на арабском
языке, но переведен на еврейский уже при жизни Маймонида^.
Некоторые еврейские мыслители подвергли его суровой
критике на том основании, что он представлял собой
отказ от чистой религии в пользу греко-исламской философии.
Иначе говоря, когда философия вообще попадала под
огонь, сочинение Маймонида нередко становилось мишенью
для нападок. Однако это не помешало тем, кто высоко
ценил точку зрения Маймонида, написать комментарии к
его работе. И "Путеводитель" стал весьма распространенным
философским учебником для еврейских учащихся. В
XIII столетии эта работа, переведенная на латинский язык,
оказала значительное влияние на христианских мыслителей,
например на Аквината. Много позднее "Путеводитель" изучал
Спиноза и в своем Tractatus tbeologico-poUticus критиковал
Маймонида, хотя зачастую и не упоминал его имени.
6
.Маймонид был современником Аверроэса и в письме к
Самуилу Ибн Тиббону (переводчику "Путеводителя" на
еврейский язык) хвалил комментарии Аверроэса. Однако
ничто как будто бы не свидетельствует о том, что в период
написания "Путеводителя" он находился под влиянием
этого исламского философа. Не упоминает он и об аверроистской
теории разума. Ибн Тиббон, однако, перевел на еврейский
язык несколько небольших трактатов Аверроэса, а
его зять Иаков Анатоли - некоторые комментарии исламского
мыслителя к аристотелевской логике.
Излишне говорить, что иудейские мыслители относились
к Аверроэсу по-разному. В XIII в. еврей из Италии ГилЛель
бен Самуил подверг критике психологию Аверроэса, опираясь
при этом на сочинение Аквината "О единстве разума
против аверроисгов""". Однако живший в том же XIII в.
Исаак Альбалаг был горячим поклоником Аверроэса и разъяснял,
что, по его мнению, философия превыше Писания и
Торы. Иногда, правда, он пытался интерпретировать иудейские
верования так, чтобы показать их согласие с философскими
учениями, например с учением о вечности мира. Другими
словами, он представлял иногда религиозные верования
как экзотерические, или образные, выражения эзотерических
философских теорий. Похоже, он действительно думал,
что иудейские священные писания повествовали не об
истине, но о законах, диктуемых общественной полезностью.
Возможно, от случая к случаю он говорил или предполагал,
тго человек может утверждать истинность какого-то высказывания
как верующий, а истинность противоположного высказывания
- как философ. Однако вряд ли он всерьез полагал,
что одно и то же высказывание может быть одновременно
и истинным, и ложным. Гораздо более вероятно, правы
те, кто видит в нем предшественника Спинозы, поскольку
он считал, что философия имеет дело с истиной, Писание
же касается практического поведения, заставляет повиноваться
полезным законам или заповедям и что то, что в Ветхом
Завете или в Законе кажется метафизическими теориями,
нужно рассматривать с прагматической точки зрения и
не воспринимать как божественное откровение о действительности.
Комментарии к комментариям Аверроэса и к "Органону"
и "Метафизике" Аристотеля были написаны Леви бен
Герсоном (1288-1344), известным как Герсонид. Уроженец
Южной Франции, Герсонид был математиком и астрономом^,
а также автором комментария к Пятикнижию и
некоторым другим библейским текстам Его главная философская
работа - состоящее из шести частей сочинение
"Войны Господа", где он развивал свои идеи в значительной
степени путем интерпретации Аристотеля в свете имеющихся
комментариев.
Например, рассматривая психологию Аристотеля, Герсонид
подвергает обстоятельному разбору интерпретации,
Иудейская философия 173
предложенные Александром Афродисийским, фемистием,
Аверроэсом и другими. Он соглашается с Александром,
что возможный разум (разум, способный к актуализации)
зависит от души как формы тела и не может быть, как полагал
Аверроэс, отделенной нематериальной субстанцией, единой
во всех людях. Ибо иначе невозможно было бы объяснить
тот очевидный факт, что один человек знает то, чего не знает
другой. Возможный разум должен быть индивидуализированным.
В этом случае, однако, он зависит от тела и исчезает вместе
с последним. В то же время Герсонид утверждает, что актуализация
возможного разума деятельным разумом (отделенной
нематериальной субстанцией, или интеллигенцией)
способствует формированию приобретенного разума, который
остается и после смерти человеческого организма. Может
показаться, будто Герсонид признает личное бессмертие. В каком-то
смысле это действительно так. Но не в обычном смысле
- ведь приобретенный разум есть просто содержание, приобретенное
благодаря способности к формированию и
восприятию идей. Он состоит из понятий или, точнее, понятия,
которое заключает в себе и упорядочивает понятия, приобретенные
человеком на протяжении жизни^'.
В своей интерпретации идеи Бога Герсонид под влиянием
Аверроэса возвращается к аристотелевской идее Бога
как мышления, которое мыслит само себя, и отвергает
неоплатоническое учение о Едином, запредельном мышлению.
Далее, Герсонид отвергает отрицательную теологию
Маймонида, согласно которой термины, утверждаемые
как предикаты Бога, лишены определенного значения. Будь
Маймонид прав, мы не могли бы ничего знать о Боге. По
мнению Герсонида, термины, приписываемые как предикаты
Богу и творениям, приложимы прежде всего к Богу, а
производно - к творениям. Мудрость, например, является в
первую очередь предикатом Бога как источника всякой мудрости
и лишь производно - предикатом некоторых творений,
насколько они отражают божественную мудрость. Однако
значение этого термина в обоих случаях одинаково.
Отсюда легко понять, почему Герсонид ограничивает божественное
знаний Бог не знает индивида как такового, но знает
его лишь как звено универсального порядка вещей. Другими
словами, божественное знание, подобно человеческому,
ограничивается универсалиями. Будущие случайные действия
человека, таким образом, ускользают от божественного знания
и являются свободными.
Что касается творения, то Герсонид отвергает теорию
эманации и приписывает творение божественной воле. В то
же время идея творения "из ничего" представляется ему совершенно
неприемлемой. Вещи обретают бытие благодаря
творческой активности Бога, однако становление предполагает
потенцию становления. Другими словами, творение
предполагает бесформенную и неопределенную материю^.
Отсюда не следует, однако, что предсуществовавшая материя
пребывала во времени. Временность началась только с
творением, т. е. с принятием формы чистой потенцией как
готовностью получить форму.
D некоторых важных отношениях Герсонид, несомненно,
ближе к историческому Аристотелю, нежели иудейские философы,
аристотелизм которых был сильно окрашен неоплатоническими
теориями. Однако неоплатонизм отличался более
глубокой религиозностью, чем первоначальный аристотелизм.
Во всяком случае, мировоззрение Аристотеля, в сущности,
не имеет ничего общего с Библией. И вполне понятно,
что усилия по согласованию философии - будь то неоплатонической
или аристотелевской - с Библией и традицией
иудаизма казались некоторым иудеям капитуляцией
перед рационализмом. Кое-кому философы представлялись
прежде всего философами и только потом - верующими
иудеями. Казалось, будто философы заимствуют свои представления
о действительности из греко-исламской мысли, а
затем принимаются (с большим или меньшим успехом) примирять
свое мировоззрение с иудейской верой.
В то же время рефлексивный разум явно не мог довольстИудейская
философия 175
воваться буквальным пониманием антропоморфических
утверждений о Боге, содержап^ихся в Библии, - во всяком
случае, если они воспринимались прямо, т. е. как утверждения
о фактах. Кроме того, можно было ожидать совершенно
независимого от философии религиозно мотивированного
стремления найти духовный смысл во внешних ритуалах и
действиях, предписываемых Законом Другими словами,
развитие своего рода эзотерического иудаизма было вполне
закономерным явлением. И мы обнаруживаем его в каббалистических
сочинениях. Каббала ("традиция", "предание"),
по-видимому, представляла собой некую смесь элементов,
заимствованных из иудаизма, персидской мысли, эллинистической
философии и гностицизма. Но даже если философские
идеи в ней использовались, каббала являла собой ряд
доктрин (главным образом творения, откровения и спасения,
или мессианизма), превосходящих рационалистическую философию
и обращенных к людям, особо склонным к мистике
и теософии.
В XIII в. каббалистическое движение развивалось в Южной
Франции и Испании^. Была развита теория эманации,
приближающаяся к пантеизму; для нужд библейской экзегезы
были выработаны символические системы букв и чисел.
Сводом каббалистических учений оказалась "Книга сияния",
созданная в форме комментария к Пятикнижию испанским
евреем Моше бен Шентобом из Леона в 1290 г. ^
Некоторые мыслители стремились противостоять философам,
возвращаясь к библейскому понятию о Боге, однако
выдвигали против своих противников философские аргументы,
не обращаясь к эзотерическим доктринам каббалы.
Наиболее выдающимся среди них был Хасдай бен Авраам
Крескас (ок. 1340-1420), испанский раввин родом из Барселоны.
Когда в 1391 г. в ходе преследований погиб его сын,
он перебрался в Сарагосу. Знаток иудейского Закона, Крескас
считал, что иудаизм необходимо очистить от скверны
аристотелизма и что Маймонид не продвинулся в этом направлении
достаточно далеко. В то же время он пытался подкрепить
основные иудейские верования философскими аргументами.
Следовательно, его критика по адресу философии
как таковой вряд ли согласуется с тем, чем он занимался
в действительности.
Крескас написал (на испанском языке) работу "Опровержение
основных догм христианской религии", которая
сохранилась в еврейском переводе. Но нас здесь интересует
только его попытка защитить иудаизм от разъедающего воздействия
философских идей, чуждых иудейской вере и традиции.
Основное с этой точки зрения сочинение Крескаса
называется "Свет Господа"; первоначально оно было задумано
как введение к толкованию Талмуда, однако это последнее
так и не было написано.
В этой работе Крескас подвергает аристотелевскую физику
небезынтересной критике. Например, по его мнению,
Аристотель не сумел провести различение между пространством
и местом. Место предмета в ящике, например, определяется
внутренней границей вместилища. Место лодки,
плывущей по реке, определяется по отношению к реке в
целом, которая рассматривается как находящаяся в состояний
покоя. Другими словами, место - это границы, в которые
заключено тело, а границы рассматриваются как неподвижные.
Крескас возражает, что если смешивать пространство
с местом и определять его так же, как место, то поверхность
самой дальней от центра сферы вовсе не будет находиться
в пространстве, поскольку она не имеет никакой объемлющей
ее границы. Кроме того, тогда не существовало бы
пустого пространства, вакуума. Однако поверхность самой
дальней от центра сферы должна находиться в пространстве,
а пространство за этой сферой - пусто. Следовательно,
вакуум возможен.
Крескас считает, очевидно, что пространство логически
предшествует телам^и является бесконечным "вместилищем",
как "эворил Платон в "Тимее" А если пространство
бесконечно, то таково же и время. В противоположность
Аристотелю Крескас доказывает, что время не должно определяться
относительно движения тел, поскольку не зависит
от их движения. В противоположность Герсониду он докаИудейская
философия 177
зывает, что вполне можно представить себе время не имеющим
начала. Утверждение, что, если бы время было бесконечным,
нынешний день никогда бы не наступил, некорректно.
Ведь сказать, что время бесконечно, - значит сказать просто,
что любому избранному периоду времени предшествовал
другой период и т.д. до бесконечности. А расстояние
между любым избранным периодом времени и нынешним
днем конечно.
Все это выглядит как обычная игра философов, критикующих
друг друга на философских основаниях. Так оно
и есть, если рассматривать Крескасову критику аристотелевской
физики как таковую. Однако его цель - выявить
несостоятельность аристотелевского доказательства существования
неподвижного перводвигателя. И он пытается сделать
это, утверждая, что если время бесконечно, то возможен
причинный ряд, не имеющий начала^. Крескас не согласен
с доказательством Аристотеля вследствие того, что,
по его мнению, это доказательство приводит только к признанию
"причины" движения, т. е. становления, и такое понятие
Бога не имеет никакого отношения к библейскому.
Следовательно, он принимает доказательство от "возможного"
сущего к существованию абсолютно необходимого сущего^,
поскольку это доказательство представляет Бога как
предельную реальность, из которой черпает свое существование
все остальное.
Вопрос, вечен сотворенный мир или нет, Крескас не считал
особенно важным. Учитывая, что Бог признается творцом,
предельным продуктивным источником всех других сущих,
не имеет большого значения, признавать или нет, что
божественная благость вечно выражается, или проявляется,
в сотворенном мире. Маймонид, возможно, полагал, что если
творение является выражением божественной воли, то
мир должен иметь начало во времени. Однако заключение
здесь не следует из посылки. Божественная воля вполне
могла волеть творение извечно. Но, поскольку Тора учит, что
мир действительно имел начало во времени, это учение необходимо
принять.
Сущностью Бога, настаивает Крескас, является не мышление,
как утверждал Аристотель, а благость. Бог есть абсолютная
благость и как таковой знает и любит индивидов. Далее,
цель человека, цель человеческой жизни не философское познание
Бога, как воображал Аристотель, но любовь. Любовь
обнаруживает себя в повиновении Закону. А подчинение повелениям
Бога не ограничивается, как философия, немногими
избранными. Опять-таки, признавая аристотелевское понятие
души как формы тела, Крескас пытается соединить
его с точкой зрения, согласно которой душа человека духовна
и бессмертна и не есть просто разум, сохраняющийся
после смерти. Любовь к Богу, конечная цель человеческой
жизни, не ограничивается этой жизнью.
Настаивая, что сущностью Бога является благость, а
не мышление и что возможность достижения человеком
высшего совершенства не воплощается исключительно
представителями интеллектуальной элиты, Крескас
безоговорочно отвергает аристотелизм в пользу религиозной
веры. Однако, обсуждая тему человеческой свободы,
делает уступку авиценновскому аристотелизму^ Если мы
рассматриваем человеческую волю как таковую, то должны
описывать ее как свободную в том смысле, что ее выбор исходит
от самого человека. Когда меня не принуждают к какомуто
действию, решение совершить его принадлежит мне. Но,
если мы углубимся в проблему и станем разбираться в причинах
человеческого выбора, нам придется признать, что выбор
не мог быть иным. Крескас отвергает учение Герсонида об
ограниченности божественного всеведения. Бог, так сказать,
знает заранее, как человек будет действовать в конкретных
обстоятельствах, и именно так человек и будет действовать.
Если же возразят, что в таком случае наказание, ожидающее
человека в будущей жизни за прегрешения в нынешней, является
несправедливым, то можно ответить, что, если человек
сунет руку в огонь, рука обгорит.
Поскольку Крескаса интересует прежде всего развитие
религиозной системы мысли в согласии с Писанием, мы вряд
ли вправе ожидать, чтобы он уделял особое внимание логиИудейская
философия 170
ке ради нее самой. Логические проблемы возникают, однако,
по ходу его размышлений. Например, он в противовес
Аверроэсу доказывает, что в творениях существование и сущность
не могут быть тождественны. Ведь иначе любое высказывание,
подтверждающее существование конечной вещи
или субстанции, было бы тавтологией. А это очевидным образом
не так. Вопреки аль-Фараби, Авиценне и Маймониду
Крескас доказывает, однако, что существование нельзя рассматривать
как акциденцию творений. Иначе конкретная
вещь - такая, как человек, - обретала бы бытие благодаря
одной из своих акциденций. Это предположение абсурдно,
поскольку субстанция логически предшествует своим акциденциям,
или модификациям. Существование, утверждает
Крескас, является предварительным условием сущности. Неясно,
что именно он имеет в виду, но понять его можно в
том смысле, что ничто не может иметь атрибутов, если оно
не существует. Он мог бы сказать, что существование не есть
предикат.
Спиноза в одном письме упоминает о Крескасе, и возможно,
мысль последнего, как и Маймонида, послужила для
него неким стимулом. В то же время влияние средневековых
еврейских философов на идеи Спинозы, скорее всего,
преувеличивают^. Как мы видели, Крескас намеревался поддержать
ортодоксальную иудейскую веру, защищая ее от
греко-исламской философии, и, конечно, пантеистом он не
был. Спиноза же отнюдь не был ортодоксальным иудеем и
не обращался к своим братьям-евреям, как это делал Крескас.
Правда, были попытки доказать, что иудейское понятие
Бога, будучи осмыслено философски, близко к спинозовскому
понятию. Крескас мог бы согласиться с этим, если бы,
скажем, слово "философски" подразумевало философию в
том смысле, в каком она вызывала в нем подозрение. Однако,
если бы это слово понималось просто как равнозначное
слову "рационально", он не согласился бы с данным утверждением.
Ибо в критике взглядов, которые вызывали его
неодобрение, он использовал рациональное доказательство,
а не просто обращался к откровению.
Иудейская философия как попытка сформулировать и защитить
иудейскую религию и этику в философских терминах
не закончилась вместе с Крескасом. Однако, хотя Спиноза,
безусловно, испытал влияние средневековых еврейских
мыслителей, его система относится к основному течению
европейской философии, а не к специфически еврейской
мысли. Ясно, что, когда этого философа нового времени называют
еврейским мыслителем, чаще всего просто хотят
сказать, что он родился евреем.
Тринадцатый век:
университеты и переводы
Л4ы видели, что в XII в. существовали школы (например,
Парижская), привлекавшие студентов не только из близлежащих
местностей или из той страны, где располагалась
школа, но и из-за границы. Кроме того, в школах часто преподавали
люди разных национальностей. Такого рода центры
образованности были известны в средние века как
studaim generals. Некоторые из этих школ, организованных
на более или менее интернациональной основе, приходили
в упадок и прекращали свое существование. Другие стали
университетами. Термин "университет" (universitas) поначалу
означал совокупность профессоров и студентов, учащих и
учащихся в определенном центре. Исходное употребление
этого термина, следовательно, не соответствовало его современному
смыслу. Мог быть "университет" преподавателей,
'или "университет" студентов, или же тех и других, объединенных
в сообщество. С течением времени, однако, некоторые
центры учености, имевшие факультеты теологии, права
или медицины, стали университетами в другом смысле: они
имели хартии, уставы и устоявшиеся формы управления, а их
профессора имели право учить повсеместно^.
Если говорить о старейших средневековых университетах,
то дарование грамоты папской, императорской или королевской
властью не всегда означало, конечно, что
здесь раньше не было учреждения, которое с полным на то
правом можно было назвать университетом. И в таких случаях,
безусловно, трудно установить точную дату основания
университета. Парижский университет вырос из кафедральной
школы собора Парижской Богоматери, и хотя датой
его основания часто называют 1215 г, когда его уставы были
утверждены папским легатом Робертом де Курконом, ясно,
что эти уставы существовали и прежде. Университет
Оксфорда обрел своего канцлера, видимо, в 1214 г, университет
Кембриджа - несколько позднее"". Процветающая
медицинская школа в Монпелье стала университетом в начале
XIII в., тогда как университет в Тулузе был учрежден
папской властью в 1229 г. В Испании в 1220 г. властью короля
был основан университет в Саламанке.
В таких университетах, как Парижский и Оксфордский,
сложилась система коллегий, контролируемых докторами
или преподавателями. К югу от Альп, а именно в правовом
университете в Болонье, мы видим другую ситуацию. В Болонье
был ректор из студентов и осуществлялся студенческий
контроль. Отчасти это объясняется, видимо, тем, что
назначение и оплата преподавателей оказались в руках городских
властей, тогда как большинство членов студенческого
сообщества прибыло не из города и было заинтересовано
в защите своих прав против муниципалитета.
В XIII в. Парижский университет, несомненно, занимал
передовые позиции в области теологии и спекулятивной
философии. Важным событием в жизни этого университета
(да и других университетов) было устроение учебных заведений,
создаваемых новыми монашескими орденами. Орден
проповедников, широко известный как доминиканский (по
имени его основателя ск Доминика), проявил вполне понятный
интерес к изучению теологии. Но св. Франциск Ассизский
с его приверженностью буквальному следованию Христу
и апостолам по пути бедности даже не помышлял, чтобы его
последователи владели учебными заведениями и библиотеками
и преподавали в университетах. Однако превращение первоначальной
общины последователей, или собратьев, этого
святого в организованное сообщество, членами которого были
священники, естественно, сделало необходимой заботу об
ХШ век: университеты и переводы 183
учебе. Кроме того, Святейший Престол быстро оценил потенциальные
возможности новых пылких нищенствующих орденов.
В частности, Григорий IX, который в бытность свою кардиналом
заботился о развитии образованности среди францисканцев,
делал все возможное, чтобы внедрить доминиканцев
и францисканцев в жизнь Парижского университета и укрепить
там их позиции. В 1217 г. доминиканцы обосновались в
Парижском университете, а в 1229 г. получили здесь кафедру
теологии. В том же году францисканцы, обосновавшиеся в Париже
несколько позднее доминиканцев, также получили кафедру,
а их первым профессором был англичанин Александр
из Гэльса. Оба ордена быстро учредили stucUa generalia и в других
университетах - таких, как Оксфордский. Вскоре их примеру
последовали другие монашеские ордена.
Проникновение монашеских орденов в Парижский университет
происходило не без серьезного
...Закладка в соц.сетях
