Жанр: Философия
История средневековой философии
...его и
к проблемам, обсуждавшимся средневековыми философами.
В то же время ясно, что существуют определенные постоянные
предпосылки, порождающие, по сути, одну и ту же проблему
или узнаваемо сходные проблемы. Например, в обыденном
языке мы употребляем универсальные термины. То
же, разумеется, делали и люди средневековья. Поэтому не
так уж трудно понять затянувшиеся средневековые дискуссии
о значении и референции универсальных терминов, а
также и то обстоятельство, что средневековые философы обсуждали
подлинную, возникающую снова и снова философскую
проблему.
Очевидно, тот факт, что средневековые мыслители обсуждали
подлинные и действительно важные философские проблемы,
еще не доказывает, что они нашли их решение. Так
что говорить о средневековом решении проблемы на самом
деле имеет не больше смысла, чем говорить о решении проблемы
греками или мыслителями нового времени. Подобно
терминам "греческая философия" и "философия нового времени",
термин "средневековая философия" охватывает мысль
многих людей. Однако некоторые из средневековых мыслителей
отличались бесспорно выдающимися умственными
способностями; и мы, конечно, не можем заранее исключить
возможность, что они сказали нечто достойное внимания
или пролили некоторый свет на обсуждавшиеся проблемы.
Что касается решений, то нельзя стать философом, просто
соглашаясь с решениями проблем, предложенными другими
людьми. Если же мы в целом одобряем решение, данное
тем или иным философом - будь то философ античный,
средневековый или современный, - это одобрение должно
быть результатом нашего личного размышления. Мы можем,
однако, прийти к философии, следуя мысли философа прошлого,
если только не считаем ее божественным откровением
или совокупностью неоспоримых догм. Многие люди обрели
стимул к философскому размышлению в диалогах Платона.
И по меньшей мере некоторые нашли его в мысли того или
иного средневекового философа.
Некоторые замечания об употреблении термина "средневековая
философия" уже высказаны. Однако в этой вводной
главе, возможно, будут уместны кое-какие дополнительные
пояснения.
Прежде всего, слово "философия" в средние века, как и в
античности, имело значительно более широкий смысл, нежели
сегодня. Было бы неточно утверждать, что оно подразумевало
все человеческое знание, полученное независимо от божественного
откровения или от того, что считалось божественным
откровением. Медицина, например, рассматривалась
как практическое искусство и не включалась в состав философии.
Астрономия же относилась к естественной философии.
После средних веков развитие отдельных наук постепенно
привело к сужению области применения термина "философия"^.
Однако у такого мыслителя XIII в., как Аквинат, этот
термин охватывал то же, что и у Аристотеля. Была проведена
четкая граница между философией и христианской теологией,
или "священным учением", поскольку считалось, что теология
опирается на посылки, сообщенные в божественном
откровении. В то же время зачаточные или примитивные
формы естественных наук считались философскими дисциплинами,
и в психологии не проводилось различения между
проблемами, которые сегодня посчитали бы научными, и
проблемами, которые и теперь еще рассматриваются как
философские. В этой книге основное внимание будет уделено
темам, которые могут считаться философскими исходя из
норм современного словоупотребления. Однако мы будем
рассматривать исторический период, когда возникшего в новое
время различия между философией, с одной стороны, и
отдельными науками с другой, еще не существовало.
Термином "средневековый" мы будем обозначать период
приблизительно от коронации Карла Великого в 800 г. до
конца XIV в. Но эти даты, разумеется, нельзя считать реальными
границами: они взяты по соображеням удобства. Более
того, мы не можем хорошо изложить средневековую
философию, ничего не сказав о св. Августине и о промежутке
времени от падения Римской империи до оживления литературы
и учености в эпоху Каролингского возрождения.
Уже был упомянут тот весьма очевидный факт, что термин
"средневековая философия" охватывает мысль большого
числа людей. Другими словами, средневековая философия не
была некоей монолитной системой. Ее также нельзя отождествить
с мыслью св. Фомы Аквинского, которая в средние века
не занимала того исключительного положения, какое в недавнем
прошлом было даровано ей католической церковью.
Разумеется, мы едва ли найдем в средневековой философии
столь различные мировоззрения, как, скажем, мировоззрения
Юма и Гегеля или ДжЛ Остина и Карла Ясперса. Этому
есть одна очевидная причина. Как бы серьезно средневековые
мыслители ни отличались друг от друга в своих оценках способности
философа доказать истины о Боге, о цели или задаче
человеческой жизни и т. д., их объединяла общность религиозной
веры. В то же время средневековая философия как целое
заключала в себе большое многообразие, которое становится
тем очевиднее, чем внимательнее мы присматриваемся.
Например, философии Аквината (XIII в.) и Николая из
Огрекура (XIV в.) характеризуются принципиально важными
различиями.
В ранний период, когда философия почти не отличалась
от логики или диалектики, теологи - что было естественно
- склонялись к тому, чтобы видеть в философии служанку
или орудие теологии. Ибо до тех пор, пока логика не
развилась в формальную науку, которая уже могла считаться
самостоятельной, естественно было думать, что она обеспечивает
инструменты для повсеместного использования. А теология
считалась тогда высшей из наук. С течением времени,
как мы увидим, понятие философии чрезвычайно расширилось
и была признана ее автономия. В XIV в. тесный союз между
философией и теологией, который можно было видеть,
скажем, в творчестве Аквината, начал распадаться. Метафизические
аргументы мыслителей XIII в., касавшиеся, например,
существования Бога или бессмертия души, были подверг
нуты критике. Сфера философски доказуемого значительно
сузилась. И можно думать, что некоторые философы позднего
средневековья, с их сосредоточенностью на логических исследованиях
и аналитическим складом ума, чувствовали бы себя
почти как дома на философском факультете современного
британского университета. Они были, правда, верующими
людьми, однако были склонны относить свои религиозные
убеждения к сфере веры, лежащей за пределами области философского
доказательства.
4
По крайней мере в одном смысле средневековые философы
писали чрезвычайно ясно: они пытались точно выразить то,
что именно имели в виду. Может показаться, правда, что их
сочинениям недостает глубины, особенно если рассматривать
глубину и туманность как синонимы. Однако их вряд
ли можно обвинить в неуместной велеречивости, смутности
мысли, неумении проводить различения или в замене точной
формулировки броскими метафорами и привлекательными
образами. По сравнению с иными позднейшими философами
их мысль ясна и часто выражена без всяких прикрас,
с характерной тщательной экономией слов.
В то же время современный исследователь средневековой
философии сталкивается порой со значительной трудностью
понимания их языка. Я не имею в виду использование
латыни. Эта трудность, обусловленная незнакомыми терминологией
и категориями, встречается и при переводах. В
этой книге сделана попытка упростить терминологию, насколько
это возможно. Однако уместно сделать некоторые
предварительные замечания.
Во-первых, в высшей степени желательно определенное
знание греческой философии, в особенности аристотелизма,
хотя, конечно, его могут возместить даваемые ad
hoc объяснения значений терминов. Например, изучающий
средневековую философию должен быть способен понять,
когда термин "материя" используется в смысле Аристотелевой
"первоматерии". Иначе он неправильно истолкует, скажем,
утверждение о том, что материя не существует сама
по себе, и вообразит, что здесь развивается некая форма
идеализма^
Во-вторых, мы, очевидно, не вправе безоговорочно предполагать,
что некое конкретное слово используется средневековым
писателем в том значении, какое естественно для
английского читателя. Например, латинское слово species в
одном контексте действительно может обозначать вид в том
смысле, в каком мы говорим о видах и родах (genera). Однако
в другом контексте оно может означать видоизменение
ума, или идею. Далее, в одном контексте - этическом -
слово "благое" может использоваться в том смысле, в каком
благие поступки противоположны дурным, тогда как в другом
контексте оно может употребляться в онтологическом
смысле, будучи предикатом чего угодно, кагда это последнее
рассматривается как предмет желания, влечения или воли.
Еще одним примером, о котором yate упоминалось, является
слово "наука" (sdentia). Сегодня оно используется главным
образом в отношении естественных наук, хотя мы говорим
также о науках социальных. Однако средневековый философ,
говоря о "науке", имеет в виду совокупность высказываний,
истинность которых известна, поскольку они следуют
из первоначал, или посылок, истинность которых либо самоочевидна,
либо удостоверяется какой-то более высокой
Введение
^
наукой.^ Так, согласно Аквинату, метафизика есть наука, поскольку
ее первоначала самоочевидно истинны'", тогда как
теология является наукой по той причине, что ее первоначала,
или предельные посылки, были сообщены Богом в откровении,
а их истинность удостоверяется самим божественным
знанием". -
Другими словами, чтобы понять средневековых философов,
мы должны изучить их язык, овладеть их специальным
словарем - особыми значениями, какие они придают
словам обыденного языка. Эта ситуация, конечно, не исключительна.
Читая Канта, например, мы должны изучить
значения специальных терминов, таких, как "трансцендентальная
аналитика", которые, конечно же, не входят в нашу
обиходную речь. Такие мыслители, как Локк и Беркли, правда,
не ставят нас перед необходимостью изучать подразумеваемые
новые значения множества намеренно придуманных
специальных терминов. Однако здесь мы вынуждены
разгадывать особые употребления обычных слов, таких, как
"идея". Свой собственный словарь - у Мартина Хайдеггера.
И даже ДжЛ. Остин, которого едва ли можно заподозрить в
языковой помпезности, тоже ввел несколько специальных
терминов, необходимых для выражения его мыслей.
В XII столетии англичанин Иоанн Солсберийский резко
критиковал варварские лингвистические новшества
философов и логиков. И с точки зрения ценителя чистой
классической латыни его критика, несомненно, была оправданна.
Однако вряд ли можно выдвинуть философски основательное
возражение против изобретения специальных
терминов в философии и логике, если они выполняют определенные
функции и если эти функции не могут быть
столь же успешно, и при том без громоздкого многословия,
выполнены уже существующими терминами. Действительно,
если средневековые мыслители хотели выразить и определенные
понятия греческой мысли, и свои собственные
идеи в сжатой форме, они вряд ли могли обойтись без словарных
нововведений, против которых восставали литературные
консерваторы вроде Иоанна Солсберийского.
Однако надо признать, что проблему понимания средневековых
философов не разрешишь просто и единственно изучением
их специального словаря. Например, когда Оккам
говорит о терминах первичной и вторичной интенции, он
употребляет специальные слова, но не так уж трудно понять,
что он имеет в виду. Термины первичной интенции подразумевают
вещи. Например, в утверждении "человек
смертен" слово "человек" является условным знаком, который
подразумевает людей - в том смысле, что смертность
приписывается людям как предикат. Термины вторичной
интенции подразумевают другие знаки. Например, в утверждении,
что виды являются подразделениями родов, слово
"виды" подразумевает не непосредственно вещи, но имена
классов, таких, как "человек" и "лев", которые уже подразумевают
вещи. Однако когда Аквинат говорит, что Бог есть
свое собственное существование и что он есть существование
или бытие само по себе (ipsum esse), он выдвигает метафизическое
утверждение, явно странное с точки зрения обыденного
словоупотребления и не могущее относиться ни к чему,
кроме Бога. В каком-то смысле, конечно, понять это утверждение"
- значит понять, как употребляются специальные
слова. Но это не есть просто пример логической классификации.
За этим стоит некая метафизика.
Если говорить кратко, язык средневековых философов является
полуискусственным. Но отправной пункт для них -
обыденный язык, который обогащается (а некоторые сказали
бы - обезображивается) специальными терминами,
частью введенными для передачи понятий греческой философии,
частью созданными или приспособленными для выражения
идей средневековых мыслителей.
.Выше упоминалось об общем основании религиозной веры и
об отношениях между философией и теологией в средние века.
У читателя может сложиться впечатление, что западная
философия в эту эпоху ограничивалась христианским миром.
Однако на самом деле существовали и выдающиеся иудейские
философы, как Маймонид, и знаменитые исламские философы,
как Авиценна и Аверроэс (если называть их именами,
под которыми они были известны христианским мыслителям).
В историях философии сложилась тенденция рассматривать
иудейскую и исламскую философии средневековья
с точки зрения их связей с творчеством христианских писателей
и их влияния на последних. Эта практика, безусловно,
уязвима для критики. И специалист по истории иудейской
и исламской мысли избрал бы в своих работах иную
перспективу. В то же время упомянутая практика достаточно
естественна, если рассматривать средневековую философию
как неотъемлемую фазу развития европейской мысли.
Как бы то ни было, необходимо остановиться на иудейской
и исламской философиях средних веков, даже если сказанное
о них будет неадекватно с точки зрения специалистов в соответствующих
областях.
Христианская мысль 2-го 3-го Веков Н.Э.
в античности
Едва ли надо разъяснять, что апостолы и их непосредственные
последователи были заняты проповедью христианской
веры, а не разработкой философской системы. Они рассматривали
себя как свидетельствующих о воскресении Христа
и передающих людям слово Божие и благую весть о его возрождающих
деяниях, а не как мыслителей, которые дерзают
решить загадку вселенной или раскрыть смысл человеческой
жизни силами собственного ума. Перед ними стоял
вопрос не о том, что человеческий ум может узнать о реальности
с помощью философской рефлексии, но скорее о том,
что сделал Бог, о божественном деянии и о самооткровении
Бога во Христе и через Христа. Говорят, правда, что во время
пребывания св. Павла в Афинах с ним спорили некоторые
философы эпикурейской и стоической школ. Но очевидно,
что апостол представлял свое послание не как совокупность
абстрактных истин, полученных посредством метафизических
аргументов. Он благовествовал "Иисуса и воскресение"".
Однако вскоре возникла необходимость защитить новую
религию от нападок со сторонь} нехристианских мыслителей,
обосновать ее существование в глазах имперских властей и
доказать, что истинную мудрость надо искать скорее в христианстве,
нежели в трудах языческих философов. Тогда появились
такие сочинения, как "Апология" Марциана Аристида
(ок. 140), адресованная императору Антонину Пию, "Ходатайство
за христиан" Афинагора (ок. 177), обращенное к
императорам Марку Аврелию и Коммоду, а также сочинения
св. Юстина (Иустина) Мученика (ок. 100-64). Произведения
этих апологетов, правда, не могут считаться философскими.
В то же время апологеты, естественно, использовали
некоторые термины и идеи, взятые из греческой философии.
Далее, вынужденные отвечать на обвинения в атеизме, они
доказывали, что отказ от политеизма в пользу монотеизма
разумен и эта истина была понята, по крайней мере до некоторой
степени, мудрецами или философами языческого мира.
Что касается первого момента, то бессмысленно искать у
апологетов развитую философскую аргументацию. Правда,
мы можем найти зачаточные аргументы, например, у Теофила
Антиохийского, который в Ad Autolycum (ок. 180) утверждает,
что как душу можно узнать через движения тела, точно
так же можно узнать Бога и его атрибуты через творения.
Далее, Минуций Феликс^ доказывал, что космический порядок
свидетельствует о божественном единстве. Но такие замечания
едва ли представляют собой нечто большее, нежели
утверждения, которые повторяют общие выводы, сделанные
уже в Библии^. Однако касательно второго момента, а именно
того, что языческие философы - по крайней мере некоторые
из них - приблизились к истине^, требует дополнительного
разъяснения отношение христиан в античности к греческой
философии.
Пекоторые из ранних христианских авторов относились к
философии однозначно враждебно. Эта реакция, несомненно,
подпитывалась критикой, направленной против христианства
рядом философов в то время, когда христианская религия
стала получать известность. В основе своей, однако,
враждебность была выражением резкого противоположения
мудрости, данной Богом в откровении, и человеческого умозрения,
а также христианской жизни, возможной благодаря
божественной благодати и поддерживаемой ею, и самодостаточной
добродетельной жизни, которую вели философы
вроде киников и стоиков. Вместе с тем враждебное и даже
презрительное отношение того или иного христианского
писателя к философии отнюдь не означало, что он не испытал
влияния нехристианской и неиудейской мысли. Замечательным
примером в этом смысле является Тертуллиан
(ок. 160-ок. 220). Когда он считал нужным, он мог выражать
крайнее презрение к философам - особенно когда размышлял
о Библии как единственном подлинном руководстве
к спасению. По его мнению, Афины и Иерусалим, как он
выражался, не имеют между собой ничего общего. В то же
время он принимал некоторые идеи, идуи^ие от стоицизма.
Вообще говоря, среди христиан, мыслящих шире, возобладала
иная установка. Даже те, кто с известным недоверием
относился к философам, вынуждены были согласиться, что
некоторые языческие авторы ближе других подошли к религиозным
истинам, признаваемым иудеями и христианами. Не
желая, однако, объяснять этот факт силой самой философии,
они выдвинули чрезвычайно спорную теорию, согласно
которой такие мыслители, как Платон, делали заимствования
из Ветхого Завета'^ Другие христианские писатели шли
в ином направлении, утверждая, что божественное Слово,
или Logos", которое просветляет каждого человека, входящего
в мир", позволило философам - одним больше, другим
меньше - достичь частичного познания религиозной и нравственной
истины. Таким образом, была предложена точка
зрения, согласно которой иудеи были просветлены благодаря
Закону и пророкам, греки же были просветлены, пусть и в
меньшей степени, через философию. Закон и пророки, с одной
стороны, и философия - с другой, предвосхищали Евангелие.
Эта точка зрения несомненно оставляла за греческой философией
некоторую положительную ценность. Однако с
равной несомненностью она предполагала, что философия,
если рассматривать ее как поиски нравственной или религиозной
истины или как путь к спасению, перестала выполнять
свою функцию. С точки зрения христианских писателей,
поиски создателя и отца вселенной, по выражению Платона,
а также поиски знания о конечной цели человека и
способе ее достижения достигли цели в христианской религии.
Логические и философские категории могли, конечно,
использоваться как орудия теологии и для развития всеобъемлющего
христианского истолкования мира. Однако в том,
что касается знания о Боге и о цели или задаче человеческой
жизни, поиски истины уступили место обладанию ею.
Положительная оценка греческой мысли, особенно
платонизма, как приближения к истине встречается даже у
некоторых апологетов II в^ особенно у Юстина Мученика в
"Диалоге с Трифоном"^, но более характерна для христианских
мыслителей из Александрии, города, где впервые возникла
яркая и процветающая христианская интеллектуальная
жизнь, объединенная вокруг катехизической школы. Эта
школа, которая ассоциируется главным образом с именами
Климента Александрийского (ок. 150 - ок. 213) и Оригена
(ок. 185 - ок. 254), может быть названа теологическим институтом,
занятым библейской экзегезой, а также осмыслением
и теологическим оформлением содержания христианской
веры. Ведущие мыслители этой школы в своих спекуляциях
испытали значительное влияние греческой мысли.
Климент Александрийский, обратившись в христианство,
продолжил линию, намеченную Юстином Мучеником. Иными
словами, он рассматривал греческую философию как положительное
приготовление к христианству, как наставницу,
в обязанности которой входило воспитание греческого ума, с
тем чтобы он смог вместить истину, сообщенную в откровении
через Христа. Как прежде Юстин Мученик, Климент соглашался,
что греческие философы сделали заимствования из
Ветхого Завета и исказили то, что заимствовали. Однако эта
мысль соединилась у него с убеждением, что философы, особенно
Платон, достигли некоторого знания истины благодаря
иллюминации, исходящей от божественного Логоса. Кроме
того, Климент рассматривал философскую спекуляцию
не просто как приготовление к христианской мудрости, но
также как орудие, позволяющее постичь, уяснить и выразить
эту мудрость. Он противопоставлял христианский gnosis, или
знание, которым обладают наиболее широко мыслящие христиане,
не только непросвещенной вере, но и предположительно
более высокому и эзотерическому знанию еретиковгностиков^.
Так, только широко мыслящие христиане понимают,
что все имена, которые приписывают Богу как предикаты,
в действительности неприложимы к нему, поскольку
он превосходит нашу способность понятийного постижения.
Видимо, здесь сказалось влияние Филона", хотя Климент
ссылается также на замечания о трансцендентной природе
Блага, высказанные Платоном в "Государстве". В то же время
высокая оценка Климентом греческой философии была отнюдь
не безоговорочна. Ведь он приписывал ей положительное
значение лишь постольку, поскольку она может быть в
некоторых случаях представлена как приближающаяся к
христианской истине. Греческая философия интересовала его
не сама по себе, но лишь как приготовление к христианству.
Вместе с другими христианскими писателями античности он
считает настоящим философом христианского мыслителя, а
христианство - подлинной "философией", или мудростью.
Самым замечательным представителем христианской
школы Александрии был Ориген. Человек, принявший мученичество
за веру в правление императора Деция, он был
убежденным и пламенным христианином. В то же время он
был наделен мощным умом, склонным к спекулятивному
мышлению, и некоторые детали его учения вызвали обвинение
в неортодоксальности. В общем, можно сказать, что он
развивал христианское мировоззрение с помощью философии,
особенно платонизма (в форме, которую тот принял
тогда в эллинистическом мире"), но также, в какой-то мере,
стоицизма. Его трактат "О началах" выражал мировоззрение
философски мыслящего теолога, тогда как в своей более
поздней апологетической работе "Против Цельса" Ориген
посчитал возможным обратиться к определенным аспектам
греческой мысли, противопоставив ее нападкам Цельса на
христианскую религию.
Согласно Оригенову видению или толкованию реальности,
в ней имеет место исхождение из Бога и возвращение
к Богу, представляемому как Единое, которое отождествляется
с Отцом. Единое трансцендентно относительно сущности
и сущего, но может быть описано как благо или, скорее,
как Благо само по себе, абсолютная благость. Творение есть
выражение, передача или распространение благости, исходящей
из Бога в силу необходимости его природы, поскольку,
так сказать, он есть то, что он есть. Посредником в творении
является Логос, заключающий в себе идеи, или вечные
образцы творения, архетипы, содержащиеся в божественном
уме, отождествляемом Оригеном со вторым Лицом
Троицы, Словом, о котором говорится в прологе к четвертому
Евангелию. Поскольку платоновская идея души мира считается
приблизительным выражением христианского учения
о Святом Духе, можно сказать, что Ориген толковал
христианскую веру в Троицу в свете неоплатонической
иерархии (или, точнее, в свете среднего платонизма), т. е. использовал
последнюю для разъяснения первой.
Что касается человеческих душ, Ориген предложил теорию
предсуществования, согласно которой человеческие души
существовали еще до своего соединения с земными телами.
В этом состоянии предсуществования они стали отчужденными
от Бога в свободном греховном акте и, так сказать,
низошли в эту смертную жизнь. Это отпадение от Бога
есть центробежное движение прочь от подлинного центра
души, которое уравновешивается центростремительным
движением - возвращением души к Богу и ее окончательным
облечением в духовное тело. В конце концов все души и
даже, видимо, падшие ангелы вернутся к Богу, который будет
тогда, говоря словами св. Павла, "все во всем"^.
Некоторые теории Оригена, несомненно, не согласуются
с Библией в ее обычном понимании. Однако он различал
разные уровни толкования Библии, соответственно уровням,
различимым в человеческом существе. Буквальное толкование
Писания, по его мнению, представляет самый низший
уровень, соотнесенный с уровнем "плоти" в человеке. Более
высоким уровнем был уровень, наделенный этическим или
нравственным значением и соотнесенный с уровнем души,
тогда как аллегорическое толкование Писания соответствовало
уровню духа в человеке. Аллегорическое толкование Писания,
разумеется, не было новшеством. Оно широко практиковалось,
например, Филоном. Важнее всего, однако, было
то, что оригеновская схема уровней толкования открывала
широкий простор для философского или спекулятивного толкования
Библии. Исходя из более позднего различения, проводимого
между теологией и философией, мы можем сказать,
что Ориген развивал христианскую спекулятивную теологию
с помощью идей, почерпнутых из философии или подсказанных
ею. Сам же он считал, что развивает христианскую
"философию" (пон
...Закладка в соц.сетях
