Жанр: Философия
История средневековой философии
...нный ум является
открытой книгой для всякого, кто составляет правильное
сравнительное ценностное суждение. Ведь такие суждения
способен составить и откровенно неверующий, а также
люди, которых абсурдно было бы считать мистиками.
В то же время трудно следовать привлекательной в других
отношениях установке, интерпретируя божественную иллюминацию
как означающую не более чем созидательную и
поддерживающую активность Бога по отношению к человеческому
разуму. Ведь Августин говорит о свете suigeneris, особого
рода^. И ясно, что, по мнению Августина, человеческий
ум нуждается в божественной иллюминации, чтобы постичь
истины, которые в определенном смысле трансцендентны
ему или превосходят его", и тем самым выйти за пределы
возможностей, какими он обладает, будучи предоставлен самому
себе. Другими словами, Августин говорит так, как если
бы теория божественной иллюминации являлась не просто
способом указания на обычные, естественные действия ума,
а скорее гипотезой, призванной объяснить, как ум может
достичь того, чего он не смог бы достичь иначе.
Неким по крайней мере частичным решением проблем
интерпретации служит Августинова аналогия со светом
солнца. Мы видим телесные предметы в свете солнца и
(если отвлечься от искусственного освещения) не можем видеть
их иначе. Однако отсюда никоим образом не следует ни
то, что мы видим свет, освещающий вещи, ни то, что мы можем
смотреть на солнце, не будучи ослеплены. Сходным образом,
кажется, и божественная иллюминация делает видимыми
для ума свойственные вечным истинам элементы непреложности,
необходимости и неизменности, хотя из этого
не следует, что мы действительно созерцаем божественную
активность. И еще: каким-то неясным образом вечные идеи
оказывают на ум регулятивное воздействие, позволяя нам составлять
суждения в соответствии с неизменными критериями,
хотя вечные идеи сами по себе не созерцаются^.
Августиновские теории божественных идей и божественной
иллюминации достались в наследство средним векам.
Некоторые мыслители, например Аквинат, пытались
формулировать теорию божественных идей так, чтобы освободить
ее от антропоморфизма, который несовместим с верой
в божественную бесконечнЬсть и простоту. В XIV в, однако,
Оккам отверг эту теорию или, точнее, дал ей толкование,
равнозначное отрицанию^". Что касается теории божественной
иллюминации, то Аквинатом была предложена интерпретация,
сводящая ее роль до минимума. Когда же эту
теорию отвергали - например, Дунс Скот, не считавший ее
ни необходимым, ни действенным подспорьем в объяснении
человеческого познания, - она рассматривалась как
утверждающая нечто большее, чем то, что Бог создал человеческий
ум и поддерживает его в его деятельности. Августин
был твердо убежден, что ум, дабы войти в сферу вечной истины,
нуждается в особой божественной активности. Но,
обращаясь к этому вопросу, он высказывался по-разному, и
это стало поводом для разных истолкований. Ныне налицо
сильная тенденция к устранению из аналитических суждений
элемента таинственности, который так живо ощущал
Августин^. А философский анализ ценностных суждений является
предметом споров^'.
.Выше упоминалось о том, что Августин часто предавался
философским размышлениям в связи с теологическими
темами или в ходе экзегезы Писания. Подходящим примером
является его теория зародышевых форм, или принципов,
которые он называет rationes seminale^. В Экклесиастике
говорится, что "Бог создал все вещи вместе"", тогда
как в книге Бытия мы находим картину последовательных
актов творения в течение шести следующих друг за другом
дней. Более того, опыт показывает, что новые вещи возникают
постоянно. Августин поэтому хочет согласовать утверждение
о том, что Бог в начале создал все вещи, с очевидным
фактом постоянного появления новых вещей. А в качестве
решения проблемы он предлагает теорию, согласно которой
вещи, обретшие бытие после первоначального творения
мира Богом, присутствовали с самого начала в форме
невидимых скрытых возможностей, которые актуализируются
только с течением времени.
Экзегетическая проблема, видимо, не представляет большой
трудности, даже если рассматривать библейское объяснение
или объяснения как нечто большее, чем мифы, которые
выражают зависимость конечных вещей от предельного
основания бытия^. Но в чем суть теории rationes seminales,
рассматриваемой сама по себе? Понятно, что в то время, когда
гипотеза трансформистской эволюции^ воспринималась
с подозрением в официальных церковных кругах, некоторые
авторы, стремившиеся успокоить это подозрение, неизбежно
обращались за поддержкой к великому африканскому теологу.
Но теория Августина, видимо, не имеет ничего общего с
трансформистской эволюцией. Можно, наверное, истолковать
эту теорию таким образом, чтобы была учтена биологическая
эволюция. Однако можно интерпретировать ее и в
терминах неизменности видов. Во всяком случае, современные
теории эволюции с их достоинствами или недостатками
выдвигаются или ниспровергаются именно как эмпирические
гипотезы. Мы, конечно, не можем решить этот вопрос,
взывая к Августину. И в то время, когда налицо сильное
стремление считать Тейяра де Шардена кемто вроде учителя
Церкви, анахроничное обращение к Августину за поддержкой
в борьбе за эволюционную гипотезу или против нее кажется
излишним.
Более приемлемо утверждение Этьена Жильсона о том,
что Августинова теория принижает продуктивную роль вторичных
или, так сказать, конечных причин^. Как в своем
описании человеческого знания Августин подчеркивает активность
Бога (посредством своей теории божественной иллюминации),
а в своей христианской этике подчеркивает
роль божественной благодати и борется с пелагианством, -
точно так же в описании создания вещей он уделяет особое
внимание божественной причинности. Ибо если Бог сотворил
все эти вещи в начале, как rationes seminales, то конечная
производящая причина нового вряд ли способна на чтото
большее, нежели служить поводом для актуализации того,
что уже существует в зачаточном состоянии. Кажущееся
новым не есть действительно новое^.
Ьолее совершенным и впечатляющим примером философствования
в теологическом контексте являются знаменитые
размышления Августина о времени в одиннадцатой книге
"Исповеди". Говоря о христианской доктрине творения,
он упоминает о людях, которые спрашивают, что делал Бог
до сотворения мира. Этот вопрос, замечает Августин, предполагает,
будто имеет смысл говорить о времени "до" творения.
Однако такое предположение ошибочно. Ведь сказать,
что Бог создал мир, - значит сказать, что Он создал время.
Помимо мира не существует никакого времени, и "когда
не было времени, не было и "тогда""^. Поэтому спрашивать
о том, что Бог делал тогда (то есть до творения), - значит
задавать бессмысленный вопрос
Однако сказать, что Бог создал время, не значит разъяснить,
что такое время. В широко известном отрывке, который
цитируется Витгенштейном^, Августин замечает, что
пока никто не спрашивает его, что такое время, он знает,
чтб оно есть, но когда кто-либо спрашивает об этом, он не
знает, что ответить. Для практических целей, так сказать,
мы прекрасно знаем, что подразумевается под такими словами,
как "до", "после", "прошлое", "настоящее" и "будущее".
Мы умеем правильно употреблять временные выражения.
Однако если бы нас попросили подвергнуть время анализу,
то мы, скорее всего, недоумевали бы по поводу ответа.
Положим, мы разделяем время, как то предполагается
обыденным языком, на прошлое, настоящее и будущее. Прошлое
перестало быть. Будущее еще не существует. Следовательно,
если мы говорим, что время есть или что время существует,
то непременно должны ссылаться на настоящее.
Однако что такое настоящее? Может быть, нынешнее столетие?
Или данный день? Или этот час? Любой из этих промежутков
времени и сам может быть разделен на прошлое,
настоящее и будущее. То же самое можно сказать вообще о
любом определимом отрезке времени. Итак, настоящее как
бы сжимается и становится мысленным пределом, который
мы никогда не можем уловить таким образом, чтобы быть в
состоянии сказать о нем, что он есть. "Настоящее не имеет
никакой длительности"^. В практических целях мы прекрасно
можем говорить, например, об измерении времени по движениям
небесных тел. Однако что подлежит измерению?
Какова природа или сущность времени?
Соблазнительно сказать, вместе с Виттенштейном, что поиски
сущности времени - бестолковое предприятие и что
вместо этого мы должны напомнить себе о временных выражениях,
которые мы действительно употребляем. Однако
точка зрения Августина не такова. Он не готов объявить, что
решение проблемы заключается в ее уничтожении. И он
высказывает предварительное предположение о том, что время
не есть нечто объективное, существующее "вовне". Прошлое
существует в памяти, а будущее - в ожидании. Мы
могли бы сказать, следовательно, что есть "три времени -
настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее
будущего. ".-" Настоящее прошлого - это память; настоящее
настоящего - узрение; настоящее будущего - ожидание"^.
Другими словами, время может быть объяснено в терминах
трех умственных функций - памяти, внимания и
ожидания, хотя Августин все же сомневается, действительно
ли он знает природу времени.
Размышления Августина о времени, независимо от того,
согласны мы с ним или нет, очень ясно показывают мощь
этого мыслителя. Неудивительно, что Бертран Рассел, хоть
и выражая несогласие с теорией Августина, замечает, что
она является "большим шагом вперед по сравнению со всем
тем, что можно найти на эту тему в греческой философии"".
Однако когда Рассел заявляет далее, что Августин предлагает
более продуманное и ясное изложение субъективной теории
времени, нежели предложенное много позднее Иммануилом
Кантом, это утверждение (хотя, может быть, и верное)
в какой-то мере вводит в заблуждение. Ведь тем, что
августиновская теория времени предвосхищает в новой философии,
являются, видимо, не столько кантовские теории,
сколько истолкования времени, предложенные такими философами,
как Хайдеггер и Сартр.
Оыше приводилось замечание Витгенштейна о недоумении
Августина касательно природы времени. Витгенштейн цитирует
также тот отрывок из "Исповеди", в котором Августин
вспоминает, как ребенком выучился говорить". Витгенштейн
затем поясняет, что предполагаемая этим пассажем
картина языка такова: отдельные слова именуют предметы,
а предложения суть сочетания этих слов. "Августин не
говорит, что между типами слов есть какое-либо различие"^.
Каждое слово имеет значение, и то, что слово обозначает,
есть предмет, им подразумеваемый.
Августин безусловно утверждает именно то, что приписывает
ему Витгенштейн. И, конечно, необходимо помнить, что
Витгенштейн использует конкретный отрывок как пример
наивной и неадекватной теории языка, а не для того, чтобы
разъяснить идеи Августина как таковые. Однако, поскольку
наши современники, изучающие философию, вероятно, гораздо
лучше знакомы с работами Витгенштейна, чем с сочинениями
Августина, следует отметить, что воспоминания о
ранних годах, содержащиеся в первой книге "Исповеди",
отнюдь не исчерпывают всех мыслей о языке, высказанных
ее автором.
Например, во второй главе De Magisfro ("Об учителе",
или "О преподавателе") Августин отмечал, что мы не можем
указать предметы, которые обозначались бы предлогами,
такими, как ех (изнутри или из). Опять-таки в ранней
работе Prindpia dialecticae ("Начала диалектики"), которая
была написана, вероятно, когда он был преподавателем
риторики, Августин проводил различение, например, между
произнесенным словом, его значением, которое постигается
умом, употреблением слова как знака самого себя (например,
когда мы думаем о слове "человек") и употреблением
его в качестве обозначающего или подразумевающего
предмет или предметы. Кроме того, он упоминает о силе
(v") слов, о воздействии, какое слова способны оказывать на
слушающих.
Позднейшие замечания Августина о языке обычно связаны
с обсуждением теологических тем, как, например, в сочинении
De Trinitate. Тем не менее общее впечатление таково:
налицо комплекс идей, которые - хотя и не вполне развиты
и, несомненно, сравнительно примитивны по современным
нормам семантики, - обладают значительно большей
утонченностью, чем предполагается оценками Витгенштейна.
.1\огда мы обращаемся к учению Августина о человеке, то
сталкиваемся с явно платоновской теорией. Например, в одном
месте человек определяется как "разумная душа, пользующаяся
смертным и земным телом"". Отношение души к
телу, таким образом, представляется в соответствии с моделью
использования человеком инструмента или орудия. Разумеется,
Августину не нужно объяснять, что между отношением
Тома к молотку, который он использует, и отношением
между душой и телом Тома имеется разница. Он
утверждает, что человек есть единство, а не просто две рядоположные
субстанции. В то же время его способность объяснить,
каким образом человек являет собой единство, ограничивается
моделью или аналогией, сообразно которой он
представляет отношение между душой и телом. Как мы уже
видели, он не допускает, что тело может воздействовать на
душу, материальное - на духовное, и заключает, что ощущение
есть действие души, которая как бы замечает изменения
в теле и является поэтому субъектом ощущения, тело
же выступает как условие ощущения, как инструмент, посредством
которого душа соприкасается с другими материальными
вещами.
Можно подумать, что Августин был пленником платоновского
языка. Однако он считал, очевидно, что манера изложения,
которую он иногда избирает, соответствует христианской
вере и опыту. И едва ли можно отрицать, что эта
манера изложения часто встречается в христианской духовной
литературе. Более того, при означенном понимании отношения
между душой и телом гораздо легче защищать веру
в бессмертие души, нежели при аристотелевском толковании
души как "формы" тела, воспринятом впоследствии
Аквинатом^. Аристотелевская теория, напротив, подчеркиваег
единство человека и, пожалуй, лучше согласуется с верой
в воскресение тела, если исходить, так сказать, из сохранения
личности после смерти.
Каково бы ни было наше отношение к августиновской
манере говорить об отношении души к телу, мы должны
признать его заслуги как психолога. Он был мастером самоанализа,
и в "Исповеди" мы в изобилии находим примеры
его психологической проницательности. Далее, обсуждение
им в De Triratate вопроса о человеческой душе как образе
Бога подвигает его к интересным психологическим экскурсам,
например, о памяти. Вообще Августин интересовался
внутренней жизнью души гораздо больше, чем природой;
он выказывает тонкое понимание как величия, так и ничтожества
или слабости человека, рассматриваемого с религиозной
точки зрения.
Учитывая жгучий интерес Августина к человеческим поискам
счастья, которое может быть найдено только в Боге,
мы могли бы, пожалуй, ожидать, что вслед за Плотином
он станет придавать особое значение мистическому "бегству
единственного к Единственному"^ и умалять исторические
события, которым люди склонны придавать слишком
большое значение. Ход того, что Гегель называл всемирной
историей, Плотин описывал как своего рода сценическое
представление или кукольный театр, как нечто малозначительное
по сравнению с возвращением души к ее подлинному
центру. Единому. И если бы мы сосредоточили внимание
исключительно на неоплатонических элементах мысли
Августина, то могли бы ожидать от него подобной же установки.
Однако, как христианский епископ, Августин вряд ли мог
принять плотиновский взгляд на историю. Веруя в единственное
божественное воплощение, приготовлением к которому
было изъявление Богом своей воли еврейскому народу,
в искупительную божественную деятельность в истории
и в миссию Церкви в мире, он вряд ли смог бы считать
историю чем-то незначительным. Ибо сам Бог вступил, так
сказать, в историю и миссия Христа была увековечена в истории.
Греческие философы были склонны мыслить человеческую
историю в виде повторяющихся циклов. Августин же
был убежден, что история имеет цель, что она является телеологическим
процессом, который движется к концу, даже
если конец, или цель, не достигается полностью в рамках
самого исторического процесса. Это убеждение позволило
ему развить основанную на теологических посылках интерпретацию
истории в сочинении De civitate Dei ("О Граде
Божием"), которое он закончил всего лишь за три года до
смерти, в период распада Римской империи.
Августин усматривает фундаментальную диалектику
истории в борьбе между двумя видами любви. Так сказать, с
самого грехопадения люди разделились главным образом соответственно
тому, какого рода любовь действенно движет
жизнью каждого индивида. Жизнями одних людей правит
любовь к неизменному и бесконечному благу, Богу, тогда как
жизнями других правит любовь к конечным, изменчивым
благам, исключающая Бога. Представители первой группы
составляют Град Иерусалим, представители второй - Град
Вавилон.
Суть дела у Августина можно представить следующим
образом. За авансценой, на которой чередой проходят возвышения
и падения царств и империй, скрывается ход развития
божественной любви, восстанавливающей падшего человека
и возводящей Град Иерусалим. Те, кто взаимодействует
с божественной благодатью (кто, сказал бы Августин,
предопределен к вечной жизни), являются гражданами
Иерусалима, тогда как те, кто отвергает благодать, являются
гражданами Вавилона.
Очевидно, что Иерусалим и Вавилон не могут быть просто
и без излишних хлопот отождествлены с церковью и
государством. Человек может быть крещеным христианином
и все же духовно - гражданином Вавилона. Другой же
человек может быть высокопоставленным государственным
чиновником, даже императором, и при этом - гражданином
Иерусалима. Конечно, когда Августин оглядывается на
империи Египта и Ассирии, на Вавилон (в историческом
смысле), на языческий Рим как власть, подвергающую гонениям,
он может высказываться и так, как если бы государство
было воплощением идеи Града Вавилона. Однако сама по
себе идея двух градов: Иерусалима и Вавилона должна пониматься
в духовном смысле. Каждый Град действительно
является примером августиновского определения общества
как "множества разумных созданий, соединившихся в общем
согласии относительно предметов любви'^. Но эти общества
не имеют границ, четко обозначенных для взоров
публики, в том смысле, в каком церковь и государство являются
зримыми объединениями. Существуют определенные
эмпирические критерии, позволяющие решить, является человек
римским гражданином или нет. Однако один лишь
Бог действительно знает, кто гражданин Иерусалима, а кто
гражданин Вавилона.
Что касается государства, то Августин рассматривает его
как условно необходимое. Его необходимость, так сказать,
вызвана грехопадением. Языческая Римская империя, например,
несомненно была государством, хотя и преследовала
христианскую церковь. В ее границах поддерживались
мир и порядок; она защищала своих граждан от внешней
агрессии; она карала за преступления, такие, как убийство,
кража и разбой. Стало быть, она исполняла функции государства.
Однако исполнения этих функций не потребовалось
бы, если бы не произошло грехопадение. Человеческие
существа, конечно, жили бы в обществе. Но не было бы никакой
нужды в принудительной и карательной власти, которую
мы называем государством.
Существует, таким образом, значительное различие между
теорией государства, разработанной Августином, и той,
что была принята в средние века, например, Аквинатом. В
то время как Августин подчеркивал принудительную и карательную
функции государства и рассматривал потребность
людей в государстве как следствие грехопадения, Аквинат
считал государство "естественным" установлением, обусловленным,
так сказать, природой человека как таковой. Конечно,
он соглашался с Августином, что, не будь грехопадения,
не было бы никакой нужды в армиях, тюрьмах и т. д. Однако
он был далек от того, чтобы рассматривать государство
просто как необходимый инструмент для обуздания зла, проистекающего
из грехопадения человека. Аквинат придавал
гораздо большее значение идее политического общества, соответствующего
социальным потребностям человека как такового.
Поэтому он мог утверждать, что, даже если бы никакого
грехопадения не было, государство все-таки стало бы
существовать.
Историк философии, вероятно, привлек бы внимание
к влиянию на Аквината аристотелевской идеи государства,
идеи, которую он должен был согласовать с собственным
пониманием роли Церкви в человеческой жизни. Однако,
хотя Аквинат безусловно испытал влияние политической
теории Аристотеля, следует учесть и другие обстоятельства.
Августин, хотя и жил после победы христианства в Римской
империи, прекрасно сознавал тот факт, что в течение многих
лет империя позволяла себе периодически преследовать
христиан и тем самым, с точки зрения христианина, делала
все возможное, чтобы помешать человеку достичь его сверхприродной
цели, вечного спасения. В то же время языческая
империя безусловно была государством. И она, несомненно,
выполняла некоторые полезные функции, вроде тех, о которых
прямо говорил св. Павел^. Отсюда понятно, почему Августин
стремился ограничить функции государства лишь теми,
осуществления которых можно было ожидать от любого
государства, включая языческий Рим. Но Аквинат жил в
XIII в, когда христианское государство уже долгое время сосуществовало
с Церковью. Это безусловно не означает ни то,
что все средневековые правители были знамениты своим
христианским рвением, ни то, что отношения между церковью
и государством были свободны от трений. Дело в том,
что средневековое государство, к которому привык Аквинат,
было неотъемлемой частью христианского мира, христианского
общества и что, какие бы битвы ни происходили
между гражданскими и церковными правителями, государство
не стояло к Церкви в таком отношении, каким было
отношение Ассирии к еврейскому народу или языческого
Рима - к первым христианам. Другими словами, историческая
ситуация значительно способствовала тому, чтобы Аквинат
использовал греческую политическую теорию и рассматривал
государство как установление, естественное для
человека безотносительно к грехопадению.
Учитывая взгляд Августина на государство, мы могли бы
ожидать от него утверждения о том, что не дело гражданских
властей - вмешиваться в вопросы религиозной веры и
культа, если только не возникнет такая ситуация, при которой
граждане во имя религии совершают действия, столь
очевидно преступные или угрожающие общественному миру
и порядку, что их нельзя допустить. Фактически, однако,
Августин одобрил ограничительные меры, принятые гражданской
властью против донатистских раскольников в Северной
Африке. Он не считал, правда, что государство как
таковое должно заботиться о сверхприродном призвании
человека. Однако если государство официально стало христианским,
то, по мнению Августина, христианские правители
не могут позволить себе оставаться безразличными к
вечному благоденствию своих христианских подданных, И
хотя он не был, конечно, вдохновенным и яростным преследователем,
он признавал и одобрял идею принудительных
мер против еретиков и раскольников (но не против тех
иудеев и язычников, которые никогда не принимали христианства).
Поэтому те, кто в последующие столетия поддерживал
репрессивные действия государства против еретиков,
могли обращаться к авторитету человека, который на протяжении
средних веков считался величайшим христианским
теологом.
Если посмотреть на эту проблему с одной вполне конкретной
точки зрения, можно подумать, что политическая
теория Августина предвосхищает идею религиозно нейтрального
светского государства. Ведь основные функции государства
описываются так, как если бы понятие политического
общества не связывалось с принятием того, что Августин
считал истинной религией. Однако, как мы видели, Грады
Иерусалим и Вавилон нельзя просто отождествить соответственно
с церковью и государством как отдельными зримыми
организациями. В идеале Град Иерусалим должен включить
в себя все человечество. Это означает, что церковь, сообщающая
божественную благодать, которая необходима
для вечного благоденствия человека, имеет своей миссией
христианизацию всего человеческого общества. И хотя языческое
государство служит примером определения политического
общества, Августин приходит к выводу, что и правом,
и обязанностью христианских правителей является помощь
церкви в выполнении ее миссии посредством подавления
неблагочестия и ереси. Таким образом, он закладывает
основание для точки зрения, согласно которой, хотя церковь
и государство представляют собой отдельные общества,
цель, ради которой церковь существует, а именно вечное
спасение человека, превыше бренных целей государства как
такового, и долг христианского государства - помогать церкви
в осуществлении ее божественной миссии.
Конечно, эти замечания не предполагают, будто, с позиций
автора этих строк, преследование по религиозным
мотивам является оправданным. В конце концов, можно с
легкостью доказать, что вмешательство государства в дела
религиозной веры и культа, по сути, очень мало помогает
церкви выполнять ее миссию. Цель этих замечаний - просто
показать, как Августин мог начать с идеи двух обществ,
а затем прийти, хотя и поневоле, к выводу о том, что религиозным
и гражданским властям следует взаимодействовать
в подавлении ереси и раскола. Хотя его определение общества
не уточняет природу основных интересов, согласие в
которых объединяет совокупность человеческих существ в
сообщество, можно сказать, что имплицитно оно учитывает
мирское, или светское, государство. В то же время мысль
Августина движется по направлению к теократическому государству
- в такой степени, что в последующие столетия
оказалось возможным в поддержку этой идеи ссылаться на
Августина.
Что касается августиновского видения истории, то
оно является всеохватывающим, поскольку простирается
от мом
...Закладка в соц.сетях
