Жанр: Философия
История средневековой философии
...сследователи высказывались в пользу более ранней
даты. Какое-то время он учился в Болонье и Падуе, а потом
вступил в доминиканский орден (1223). По завершении
послушничества и последующей учебы в Кельне Альберт,
видимо, преподавал в Германии, а в 1240 г. прибыл в
Париж, чтобы изучать теологию'". В 1242 г. он стал бакалавром
и по крайней мере в 1245-1248 гг. преподавал
теологию. В 1248 г. руководство ордена послало его в
Кельн, где он должен был организовать доминиканскую
школу и где одним из его учеников был Фома Аквинский.
В 1254-1257 гг. Альберт возглавлял доминиканскую епархию
в Германии, в 1260-1262 гг. был епископом Регенсбурга.
В последующие годы и до самой смерти (1280) он
жил главным образом в Кельне, время от времени посещая
Рим и другие места.
Альберт Великий и Фома Аквинский 211
Во время своего первого пребывания в Париже Альберт
написал несколько сочинений подряд, в частности,
Summa de creatuns, комментарий к "Сентенциям" Петра
Ломбардского и, кроме того, комментарии к Библии. Его
парафразы многих работ Аристотеля были опубликованы,
видимо, после его временного пребывания в Париже^.
Были опубликованы также его комментарии к Боэцию, к
сочинениям Псевдо-Дионисия и к lder de causis. О дате
создания небольшой работы "О единстве разума против
Аверроэса" идут споры, однако она не могла быть написана
ранее 1256 г. Руководство по теологии, Summa Theologia^^,
относится к последнему десятилетию жизни Альберта.
Комментируя сочинения Псевдо-Дионисия, Альберт дал
часто цитируемую характеристику невежд, которые нападают
на философию всеми возможными способами, "как
грубые животные, поносящие то, чего не знают""'. Обратившись
к философским исследованиям, Альберт пытался
показать, что философия и науки сами по себе не враждебны
христианской вере и не представляют для нее опасности;
в своих парафразах Аристотеля он пытался разъяснить
философию и научные взгляды Аристотеля, часто сопровождая
изложение личными мнениями и дополнительными
сведениями. Нередко говорили, что в собственном
философском творчестве Альберт отнюдь не был последовательным
аристотеликом, но соединял теории Аристотеля
с идеями, заимствованными из платонизма, неоплатонизма
и мусульманской философии. То, что он развивал
теории, в сущности, неоплатонического происхождения,
совершенно верно. Так, он, во всяком случае, употреблял
термины теории эманации, хотя его разъяснение этой теории
было созвучно христианской теологии творения. Далее,
принимая аристотелевскую теорию души как формы
тела, он все же пытался примирить ее с платоновско-августиновским
представлением о душе как духовной субстанции,
для чего провел различение между сущностью души
и ее функцией жизнетворящей формы. Необходимо
помнить, однако, что Альберт рассматривал Аристотеля
как автора Liber de causis и в какой-то мере смотрел на
этого греческого философа глазами комментаторов - таких,
как Авиценна. В любом случае не вызывает сомнения
тот факт, что Альберт пытался разъяснить ценность философии
и наук, т. е. языческой образованности, своим современникам,
зачастую относившимся к такой образованности
подозрительно или даже враждебно. Настоящий философ,
по его мнению, должен учиться и у Платона, и у
Аристотеля. Однако именно последнего Альберт, несомненно,
признавал главным учителем языческой или светской
науки. И хотя он, конечно, не считал Аристотеля непогрешимым
и отмечал, что если в вопросах веры и морали философ
и Августин противоречат друг другу, то следует прислушиваться
скорее к последнему^, но был уверен, что в
целом синтез новой учености, черпаемой из греческих и
исламских источников, с христианством и возможен, и интеллектуально
необходим.
Помимо импульса, сообщенного им развитию христианского
аристотелизма, Альберт известен главным образом
благодаря своей научной работе. Термин "ученый"
здесь, пожалуй, не очень подходит, ибо его содержание
шире, чем требуется в данном случае. Предзнаменование
научного метода в XIII в. следует видеть скорее у Роберта
Гроссетеста. Однако Альберт в какой-то мере унаследовал
острый интерес Аристотеля к эмпирическим исследованиям.
Он настоятельно подчеркивал необходимость наблюдений.
В своих парафразах аристотелевских научных
трактатов он ссылается на личный опыт и на необходимость
эмпирической верификации и замечает, что традиционные
идеи не могут быть приняты, если противоречат
опыту. Кроме того, он выдвинул несколько здравых гипотез,
которые поддавались эмпирической проверке, - по
крайней мере в принципе, и, кажется, ставил эксперименты
с животными. Во всяком случае, даже если Альберт
не внес значительного вклада в развитие существовавшего
научного знания, его широкая и непредубежденАльберт
Великий и Фома Аквинский 2.1^
ная любознательность и призывы к наблюдению и эксперименту
показывают, что духовно он был ближе к Аристотелю,
чем многие более поздние аристотелики.
jMuJ отмечали, что одним из учеников Альберта Великого в
течение нескольких лет был Фома Аквинский. Фома родился
в конце 1224 или в начале 1225 г. в Роккасекке близ Неаполя;
его отцом был граф Аквинский. Получив первоначальное
образование в аббатстве Монте-Кассино, он в 1239-1243 гг.
изучал искусства в Неаполитанском университете^. В 1244 г.
он вступил в доминиканский орден, и этот шаг так огорчил
его родственников, что они изловили его и продержали несколько
месяцев взаперти. В 1245 г. Фома, вероятно, прибыл
в Париж и некоторое время учился у Альберта Великого. Но
в любом случае он был учеником Альберта в доминиканской
школе в Кельне с 1248 г. и до тех пор, пока в 1252 г. не отбыл
в Париж. После изучения Библии и затем "Сентенций" Петра
Ломбардского (1253-1256), в 1256 г. он получил право
преподавать, хотя, как и св. Бонавентура, официально не допускался
к преподаванию в качестве профессора вплоть
до 1257 г. В этот первый период своего преподавания в Париже
Фома написал комментарий к "Сентенциям", два комментария
к Боэцию, De ente et essentia ("О сущем и сущности"),
De prindpus naturae ("О началах природы") и ряд "Вопросов",
включая De veritate ("06 истине"). Возможно, он начал
также работу над Summa contra gentiles ["Сумма (или
Свод) против язычников"].
В 1260 г. Фома, вероятно, оставил Париж и на несколько
лет перебрался в Италию, где преподавал в разных городах -
Орвието, Риме и Витербо. Он написал Summa contra gentues
(или закончил ее, если она была начата в Париже) и несколько
комментариев к Библии, а также начал свою знаменитую
Summa Theologiae ("Сумму теологии"). Он написал также De
potentia ("О могуществе")T и приступил к написанию ряда
комментариев к сочинениям Аристотеля, весьма кстати познакомившись
при курии Урбана IV в Витербо с Вильемом
из Мербеке, автором новых переводов Аристотеля с греческого
языка.
Вернувшись в Париж в начале 1269 г., Фома возобновил
преподавательскую деятельность в университете. Он
продолжал работать над комментариями к Аристотелю и
над Summa Theologiae, написал еще несколько комментариев
к Библии и ряд важных "Вопросов", например De malo
("О зле"). Вмешавшись в спор между теологами и преподавателями
факультета искусств, он написал работу "О единстве
разума против парижских аверроистов"
В 1272 г. Фома поехал в Неаполь, чтобы заняться устройством
доминиканской школы в местном университете. Здесь
он продолжал работать над комментариями к Аристотелю
и над третьей частью Summa Theologiae. В начале 1274 г. он
отправился в Лион, чтобы принять участие в работе Собора,
но путь его оказался недалеким - он тяжело заболел и умер
в монастыре фоссануова, между Неаполем и Римом
Вышеупомянутые сочинения никоим образом не составляют
полного перечня работ Фомы. Должно быть ясно, однако,
что в их число входят работы, посвященные Писанию,
теологии и философии. Фома был профессором теологии, но
он прекрасно понимал проблемы, возникавшие в результате
расширения поля интеллектуальной деятельности, обусловленного
появлением переводов греческих, иудейских и мусульманских
сочинений. То, что он последовательно пытался
синтезировать нехристианскую мысль и христианскую веру,
в каком-то смысле верно; однако такая оценка может
ввести в заблуждение. Если, например, Фома столь полно
опирался на Аристотеля и так широко использовал его идеи,
то это объяснялось его убеждением, что философия Аристотеля
в основном истинна и, будучи таковой, является мощным
инструментом в построении общего христианского мировоззрения.
Что бы мы ни думали об аргументах Аристотеля
в той или иной области знания, мы не можем понять
позицию Аквината, если не осознаем того факта, что он был
движим не просто соображениями целесообразности и выАльберт
Великий и Фома Аквинский и^
годы. Его главная цель состояла не в таком истолковании и
адаптации философской системы, которые, выхолостив еетов или, если угодно, философский фундамент христианской
этики. Он действительно стремился интерпретировать Аристотеля
в духе благожелательности, как это можно было бы
определить с точки зрения теолога. Но если он думал, что
Аристотель был в чем-то не прав, то говорил об этом прямо.
Самое главное было в том, что Аквинат считал Аристотеля
"Философом", поскольку видел в аристотелизме воплощение
философской истины. Веря, что христианство ничего не
потеряет, но только выиграет, если будет черпать истину из
всех возможных источников, и особенно из философии, он,
естественно, пытался не только продемонстрировать согласие
философии с христианской верой, но и использовать философию,
в истинности которой был убежден, для систематического
развития самой теологии.
Это утверждение нуждается в уточнении. Аквинат считается,
и совершенно справедливо, христианским теологом,
который использовал философию Аристотеля гораздо
полнее и шире, чем его предшественники. Однако отсюда
никоим образом не следует, что в его философской
мысли нет никаких заимствований из других источников.
фактически в его мысли есть много элементов, которые
по своему происхождению восходят не к Аристотелю, а к
другим источникам. Наглядным примером являются его рассуждения
о божественных идеях, безусловно ведущие свое
происхождение от Августина или, если идти еще дальше, от
неоплатонизма. Опять-таки, Аквинат несомненно испытал
влияние не только сочинений Псевдо-Дионисия, но также
мусульманской философии и иудейского мыслителя Маймонида.
Он считал Аристотеля Философом par excellence, однако
можно сказать, что он пытался переосмыслить именно
философию вообще (разумеется, какой он ее себе представлял),
чтобы создать последвательную систему, - правда, не
всецело самодовлеющую философскую систему, но систему,
определенным образом связанную с христианской верой.
Тот факт, что Аквинат черпал идеи и вдохновение из многих
источников, побуждает думать, что он был эклектиком и не
обладал оригинальностью. Ведь когда мы рассматриваем ту
или иную конкретную доктрину или теорию, очень часто
можно сказать, например: "Это взято прямо у Аристотеля",
"Это уже было сказано Авиценной" или "Это, конечно, является
развитием аргумента, использованного Маймонидом" Другими
словами, чем лучше мы знаем Аристотеля, мусульманскую
и иудейскую философию, а также, разумеется, предшествовавшую
христианскую мысль, тем больше нам хочется поинтересоваться,
а что, собственно, принадлежит самому Аквинату
и принадлежит ли ему что-либо вообще. В сущности, мы
можем даже поинтересоваться, не является ли вся возня, затеянная
томистами вокруг учения их героя о различии между
сущностью и существованием, совершенно отчаянной попыткой
найти на многочисленных страницах его трудов то, на что
можно было бы указать как на оригинальную идею.
Эта установка, хотя она, несомненно, раздражает преданных
томистов, совершенно понятна, однако и весьма несправедлива
по отношению к Аквинату. Своим современникам
он казался новатором - отчасти потому, что дал новую
трактовку проблем и ввел в употребление новые линии аргументации,
отчасти же потому, что отверг традиционные
подходы к некоторым вопросам. Он не был, однако, охотником
за оригинальностью, т. е. человеком, который любой
ценой стремится сказать новое слово. Его оригинальность
состоит скорее в том, что он терпеливо просеивал разные
мнения, стремясь добраться до того, что представлялось ему
Альберт Великий и Фома Аквинский 217
истиной, и систематически объединял разные позиции посредством
применения всеобъемлющих философских принципов
и категорий. Он был эклектиком, т. е. был открыт для
стимулов и идей из разных источников; однако и не был им,
если считать эклектиком человека, который заимствует разные
идеи из разных философий и позволяет им сосуществовать.
Он должен был переосмысливать свой материал последовательно
и систематически и в этом переосмыслении выказывает
свою силу как мыслитель.
Фома Аквинский был профессором теологии и не ставил
своей целью создание философской системы. Но он, безусловно,
проводил различение между теологией и философией.
Их различие, как оно представляется ему, не есть просто
различие их предметов. Разумеется, существуют богооткровенные
истины (например, касающиеся Троицы), которые
не могут быть доказаны философией, хотя философские понятия
могут быть использованы теологом в его попытке
сформулировать эти истины. Существуют и философские истины,
которые не были сообщены Богом в откровении. Однако
имеется некоторое, пусть и ограниченное, совпадение
предметов теологии и философии. Например, метафизика
доказывает существование Бога. И Бог, очевидно, является
предметом размышлений теолога. Но в "священном учении"
теолог начинает с Бога, предполагая его существование как
постулат веры и размышляя о его самооткровении и искупительной
деятельности, тогда как философ начинает с объектов
чувственного восприятия, с вещей этого мира, и приходит
к знанию о Боге только в той мере, в какой его приводит
к этому умозаключение. Если мы начинаем с христианской
веры и исследуем ее содержание и импликации, то
мыслим как теологи. Если же вера не является нашей посылкой,
но мы полагаемся просто на человеческое разумение,
используя принципы, основанные на обычном опыте,
то мы мыслим как философы.
Поскольку сам Фома всю жизнь был верующим христианином
и, очевидно, не переставал верить и когда предавался
философским размышлениям, то может показаться, что нереалистично
ожидать от него такого различения. Мы можем
спросить: а разве он не был теологом всегда? Фома мог бы
ответить, конечно, что вера не влечет за собой неспособность
к объективному рассуждению. Далее, о его серьезном
отношении к собственной позиции можно судить по тому,
что он говорит о вечности мира. Он полагал, что христианская
теология включает в себя веру, что фактически мир
имел начало. Однако он утверждал также, что ни одному
философу не удалось доказать, что мир не может быть
совечен Богу, и критиковал аргументы, предложенные Бонавентурой
и другими мыслителями, стремившимися доказать,
что мир должен был иметь начало. Другими словами, Аквинат
доказывал, что, насколько он понимает, на вопрос, имел
ли мир начало или нет, философ ответить не в состоянии.
Ведь если мы не можем показать, что нечто невозможно, то
должны допустить возможность этого. Конечно, может показаться,
что этот тезис - как раз тот случай, когда Фома
склонен мягко отнестись к Аристотелю, вместо того
чтобы заявить, что его теория вечности движения абсурдна,
как и заявляли некоторые теологи. Однако поскольку Аквинат
верил, что "священное учение" способно ответить на вопрос
о факте, он, несомненно, не считал различение между
философией и теологией нереальным.
Отсюда не следует, что Фома не видит связи между философией
и теологией. Но легчайший способ понять такую связь,
как ее представляет себе Фома, состоит в том, чтобы посмотреть
на эти разные науки в свете его убежденности в сверхприродной
цели и сверхприродном призвании человека. Он
считает, что человек призван ^ достижению - с помощью
божественной благодати и благодаря весомой им богоугодной
жизни - прямого или непосредственного созерцания
Бога на небесах. Достижение этой цели требует определенного
знания о Боге и о его воле относительно человека. Некоторое
знание о Боге достижимо в философии, посредством
человеческого мышления. Действительно, "почти вся философия
нацелена на познание Бога"^. Иными словами, философская
теология является высшим выражением философАльберт
Великий и Фома Аквинский iig
ской рефлексии и не обходится без других частей философии.
Философией, однако, в любом случае занимаются немногие,
тогда как к познанию Бога призваны все люди. Кроме того,
философское познание Бога, пусть и подлинное, чрезвычайно
ограниченно; им не охватывается самооткровение Бога во
Христе. Следовательно, откровение морально необходимо, если
людям вообще суждено достичь цели, для которой они
были созданы. Теология и есть наука, которая рассматривает
вопрос о самооткровении Бога во Христе и через Христа. Если
говорить о человеческом поведении, то разум действительно
способен постичь основные этические принципы. Однако
философская этика, если понимать ее как полностью самостоятельную,
ничего не ведает о сверхприродной цели человека
и о жизни во Христе, которая ведет к ее достижению.
Поэтому хотя философская этика, показывая разумные основания
нравственной жизни, сама по себе и состоятельна,
она все же ограниченна во многих отношениях и должна
быть подчинена христианской этике. Наконец, знание о Боге,
будь то философское или теологическое, подчинено опытному
познанию Бога и телеологически ориентировано на него,
на то непосредственное знание "посредством знакомства",
которое достижимо в несовершенной форме в мистических
состояниях, а в совершенной - в созерцании Бога на
небесах.
Эта общая схема не является, разумеется, характерной
особенностью Аквината. Она обычна для теологов и может
быть найдена, например, у Бонавентуры. Однако Аквинат
гораздо лучше многих других теологов понимал как ценность
философских и научных исследований, так и то, что они
имеют свои собственные методы или приемы, в которых обращения
к авторитетам не имеют решающего значения. Теология,
"священное учение", предполагает Писание и соборные
определения и обращается к ним; но в философии обращение
к авторитету является слабейшим из аргументов^.
Средневековые мыслители много писали о познании с
психологической точки зрения, однако не терзались вопросами
вроде того, можем ли мы вообще что-то знать. Для Аквината
было очевидно, что мы знаем некоторые истины и знаем,
что знаем их. В контексте обсуждения вопроса о познании
души самой себя он замечает, что "никто не воспринимает,
что он разумеет, кроме как благодаря тому, что он разумеет
нечто, ибо разумение чего-либо предшествует разумению
того, что некто разумеет"^. Сходным образом именно
благодаря знанию чего-либо мы знаем, что знаем. И именно
зная, что мы знаем нечто, мы в состоянии признать способность
ума к знанию. Аквинат посчитал бы ошибочным предположение,
будто мы могли бы с пользой для дела начать с
вопроса о том, способны ли мы вообще что-то знать. Конечно,
мы можем думать, что знаем нечто, когда на самом деле мы
этого не знаем. Ошибочное суждение, несомненно, возможно.
Однако есть и способы исправить ошибку. И весь процесс
распознавания и исправления ошибочных суждений предполагает,
что мы можем понимать и понимаем истинные
утверждения и знаем, что способны к этому.
Способность ума к познанию не означает, конечно, что
он вступает в жизнь с запасом врожденных идей или врожденного
знания. Согласно Аквинату, ум изначально представляет
собой способность к познанию; и, во всяком случае в
том, что касается естественного порядка вещей, он не может
достичь познания чего-либо, кроме как благодаря опыту
или в зависимости от него, изначальная же форма опыта -
чувственный опыт, или чувственное восприятие. Это не
означает, что ум является пассивным восприемником чувственных
впечатлений. Например, если ум посредством опыта
узнал конкретные причинные отношения, существующие
в окружающем мире, и образовал абстрактные идеи причины,
вещи и начала существования, то он понимает связь
между началом существования вещи и его причинной обусловленностью.
Таким образом он может прийти к формулированию
универсально и необходимо истинных суждений,
например суждения о том, что все начинающее существовать
обязано этим действию внешней причины. Поэтому он
способен выйти за пределы видимого мира, т. е. соотнести
объекты чувственного опыта с тем, что запредельно чувстАльберт
Великий и Фома Аквинский 121
венйому опыту. Однако даже в этом случае наше рациональное
знание "может распространяться лишь настолько, насколько
ему позволяет (размышление о) чувственно воспринимаемых
вещах"T. И "когда мы разумеем нечто о нетелесных
вещах, мы вынуждены обращаться к образам тел"^".
Хотя, утверждает Фома, изначальными объектами человеческого
познания являются материальные вещи, но ум не
ограничен ими в потенциально открытой для него сфере познания.
В то же время собственными силами ум может
узнать о существовании чисто духовных сущностей, лишь поскольку
материальные вещи раскрываются перед деятельным
и мыслящим умом как зависимые от того, что им запредельно.
Далее, мысля или представляя себе духовные сущности,
ум, согласно Аквинату, не может не использовать образы,
зависящие от чувственного восприятия. Причиной этого
является статус разумной человеческой души как "формы"
тела. Человеческая душа по своей природе является жизнетворящим
началом в организме; и благодаря этому обстоятельству
ее мышление и познание как бы окрашены соответствующим
образом.
Подчеркивая зависимость человеческого познания от чувственного
восприятия, Фома, естественно, должен был считать,
что изучение физики, или естественной философии,
предшествует изучению метафизики. Ведь метафизику увенчивает
выводное знание о том, что далеко от чувственного восприятия.
Другими словами, естественный порядок таков, что
надлежит изучить движущиеся тела, прежде чем перейти к
исследованию предельной причины движущихся тел, или
мира становления. Изучение логики, однако, предшествует
изучению философии, а изучение математики предшествует
изучению естественной философии. Трудно сказать, насколько,
по мнению Фомы, философ должен быть знаком с наукой
своего времени. Он не считал, что философу надлежит быть
сведущим в медицине Но медицина не рассматривалась как
часть философии, тогда как общие принципы астрономии
подпадали под рубрику физики, или естественной философии.
Уместно отметить, однако, тот факт, что хотя Фома
был убежден в существовании таких истинных высказываний
о телесных вещах, какие можно счесть философскими принципами,
он знал и о том, что эмпирические гипотезы, которые
"объясняют явления", не являются в силу этого необходимо
истинными, поскольку явления с равным успехом могут быть
объяснены и с помощью других гипотез. Он относит эту мысль,
например, к птолемеевской теории эпициклов и аристотелевской
теории гомоцентрических сфер^. Иначе говоря, хотя было
бы анахронизмом искать у Аквината сколько-нибудь четкого
различия между философией и науками, как мы понимаем
их сегодня, он предоставляет некоторый материал для
проведения такого различия.
С точки зрения Фомы, все конечные вещи в мире, будь
то телесные или духовные, являются примерами основополагающего
различия между сущностью и существованием. В
ранней работе он замечает: "Я могу понимать, что такое человек
или феникс, и все же не знать, существуют ли они в
природе""'. Если различие между сущностью и существованием
выражено таким образом, оно может показаться достаточно
ясным. Ребенок способен усвоить значения терминов
"кит" и "динозавр", не зная, что киты существуют, а
динозавры, насколько нам известно, не существуютT. Другими
словами, из понятия возможного вида конечной вещи
нельзя заключить, что это понятие применимо к конкретным
примерам или образчикам. Однако хотя это рассуждение
может служить своего рода приближением к тезису Аквината,
с его именем ассоциируется различие между двумя
неразделимыми, но различимыми метафизическими составляющими,
или компонентами, конечной субстанции. В Томе
Смите, действительном человеческом существе, мы можем
провести различение между тем, чтб он есть (его человеческой
природой), и его существованием. Аль-Фараби, например,
говорил о существовании как об "акциденции". Но
Аквинат тщательно избегает нелепого утверждения о том,
что существование есть акциденция, привходящая к уже "существующей"
сущности^. Когда вещь обретает бытие, она
обретает бытие в том, что касается как ее сущности, так
Альберт Великий и Фома Аквинский 22^
и ее существования. Они не предшествуют друг другу во
времени. Но именно благодаря акту существования сущность
обладает бытием.
Рассуждение о сущности и существовании порождает
разнообразные проблемы. Однако главное состоит в том, что,
согласно Аквинату, ни одна конечная вещь не существует
необходимо благодаря своей сущности. Всякое экзистенциальное
высказывание, субъектом которого является конечная
вещь, есть случайное высказывание. Только в Боге сущность
и существование тождественны. 06 одном лишь Боге
верно будет сказать, что он не может не существовать. Все
конечные вещи являются отличными от Бога благодаря своей
экзистенциальной неустойчивости.
Различие между сущностью и существованием является
основной формой отношения между потенцией и актом,
которое, по мнению Аквината, присутствует во всех конечных
вещах^. Всякая конечная вещь с необходимостью представляет
собой нечто, однако она может измениться. Материальная
вещь способна к субстанциальному изменению.
Животное, например, может умереть, распасться и стать
множеством субстанций. Ангел не может измениться субстанциально,
но обладает потенциальной возможностью, скажем,
осуществлять акты любви. И только чистый акт, лишенный
всякой ограниченности, неизменен и не подвержен
изменению или становлению. Это Бог.
Отношение, характерное только д
...Закладка в соц.сетях
