Жанр: Философия
История средневековой философии
...ствие. Например, папа Григорий VII
сначала отлучил от церкви, а затем объявил низложенным
германского короля Генриха IV^. Ближе к концу XI в. бы356
ИСТОРИЯ СРЕДНВВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
ла написана "Книга о сохранении единства церкви" {Liber
de unitate ecclesiae conservanda), автор которой доказывал,
что Бог дал императорскую власть таким непотребным
императорам, как Нерон и Юлиан Отступник, что мир
должен быть сохранен и что это означает повиновение
даже негодным правителям, которые получили свою власть
от Бога, а не от папы.
Едва ли можно сказать, что полемические сочинения, рожденные
такого рода спорами, отличались большой философской
глубиной. Однако есть по крайней мере один писатель,
который заслуживает упоминания, - это Манегольд
из Лаутенбаха. В своей "Книге для Гебехарда" (Liber ad Gebehardum)
он на стороне папы вмешался в спор, вызванный
низложением Генриха IV. С точки зрения Манегольда, недостойные
короли поделом могут быть отлучены от церкви и
низложены; он совершенно недвусмысленно давал понять,
что считает Генриха IV одним из таких королей. Однако
интересно, что он представлял себе короля как заключающего
договор, или соглашение, с народом. Если король неспособен
соблюдать условия договора, то он лишается всякого
права оставаться у власти и может быть низложен. Манегольд
защищал право папы на низложение короля; но фактически
он допускал договор, или соглашение, между светским
правителем и его народом^.
Эта теория правления, основывающегося на договоре
между королем и народом, вряд ли могла полностью соответствовать
требованиям, которые выдвигались папством. Не
соответствовала она и всецело теократическому представлению
об обществе. В то же время не составляет большого
труда понять, как она могла возникнуть. Ведь очевидно, что
фактически сообщество возлагало определенные надежды на
монарха и его поведение. Правда, можно было представить
себе, что сообщество ожидает от короля выполнения обязанностей,
возложенных на него Богом, и что если король не
в состоянии их выполнять, то наместник Христа имеет право
сделать ему выговор и в случае необходимости низложить
его. Но если помнить о том, что сообщество лелеяло
Политическая философия ^у
определенные надежды - например, на то, что король не
будет попирать обычное право страны или законодательные
акты своих предшественников, - поистине не удивительно,
что по крайней мере один писатель начал говорить о соглашении
между королем и народом.
Общее убеждение состояло в том, что всякая законная
власть - включая, например, и власть отца как главы семейства
- произошла от Бога. И теократическое понимание
королевского сана символически выражалось и сохранялось
в церемонии помазания, вызывающей в памяти Ветхий
Завет. Но отсюда, конечно, никоим образом не следует,
что теократическое представление о королевском сане полностью
соответствовало реальной исторической ситуации.
Возьмем, например, Англию. Здесь существовало упомянутое
теократическое представление. Теоретически, во всяком
случае, монарх был скорее источником закона, нежели
его объектом^. Но существовала также и феодальная система.
И как все мы знаем, в 1215 г. королю беспощадно напомнили
о его феодальных обязанностях. На практике воля
короля не была единственным фактором в процессе законотворчества.
И в XIII в. юрист Генри Брэктон говорил о короле
как объекте закона. Феодальная система с присущим
ей контролем за королевской властью могла, правда, сосуществовать
с формальным признанием теократического
представления о власти, особенно если толковать идею "короны"
в широком смысле. Однако если не говорить о формальном
примирении, то представление о монархе как о
компоненте феодальной системы - как о выполняющем
обязанности, определяемые его местом в этой системе, -
отличалось от представления о короле как наместнике Бога
и самоличном источнике закона. Согласно всецело теократическому
представлению о власти, монарх имел, так сказать,
договорные обязательства перед Богом. Согласно же
феодальному представлению, он был связан договорными
узами с сообществом, во всяком случае представленным
феодальными властителями. Кроме того, поскольку даже согласно
теократическому представлению о власти следовало
признать право на сопротивление тирану, этому представлению
было суждено претерпеть изменения.
1 1оявление латинских переводов таких сочинений, как "Политика"
Аристотеля, изменило характер политической теории
средневековья. Было бы ошибкой сказать, что до того,
как Аристотеля открыли заново, не существовало основы
для политических теорий, не связанных непосредственно с
участием в полемике по конкретным вопросам, таким, как
отношение императора к Святейшему Престолу или светских
правителей вообще к церкви. Ведь было учение св. Августина,
дополненное идеями, которые основывались на римском
и церковном праве. В то же время ясно, что более основательное
знакомство с политической философией, которая
предполагала возврат к фундаментальным принципам и
которой были неведомы теократические представления об
обществе и правлении, вероятно, должно было оказать мощное
влияние на средневековую политическую теорию, - тем
более что Аристотеля рассматривали как философа по преимуществу.
Эта оценка Аристотеля ставила перед теологом,
например перед Фомой Аквинским, задачу такого осмысления
аристотелевской теории государства, которое согласовало
бы ее с христианской верой.
На первый взгляд задача была нелегкая. Ведь Аристотелю
церковь была неведома, и он не имел никакого представления
об откровении или о сверхприродной жизни и спасении.
Он считал, что человек по своей природе есть существо общественное,
а политическое общество есть естественное установление,
поскольку оно является необходимым условием
осуществления человеческой природы и актуализации способностей
человека. Аристотель полагал, что человек, который
не испытывает потребности в обществе, есть или зверь,
или бог - существо или низшее, или сверхчеловеческое. А
под обществом он подразумевал главным образом политическое
общество, каким знал его в Древней Греции, - общестПолитическая
философия ^q
во, которое не было нерелигиозным, но совпадало с греческим
полисом, или городом-государством. С его точки зрения,
именно в этом обществе человек развивается и осуществляет
свои человеческие потенции. Следовательно, на первый
взгляд могло бы показаться, что аристотелевское представление
об обществе вообще не оставляло места средневековым
убеждениям касательно сверхприродного удела человека и
роли церкви и что эти две позиции нельзя было примирить.
Другими словами, на первый взгляд вполне могло бы показаться,
что признать политическую теорию Аристотеля -
значило признать натуралистическое представление о государстве
и что одновременно с этим нельзя было полагать человека
имеющим сверхприродную цель, а церковь - главенствующей
над государством.
Аквинат обнаружил, что в некоторых отношениях способен
чистосердечно одобрить учение Аристотеля. Он был
вполне готов утверждать наравне с преческим философом не
только то, что общество вообще естественно для человека,
но и то, что организованное политическое общество - это
общество естественное. Даже если бы человек никогда не
согрешил, правление все равно должно было бы иметь место.
"Человек по природе есть общественное животное. Следовательно,
в состоянии невинности (иными словами, если
бы не произошло грехопадения) человек жил бы в обществе.
Однако совместной общественной жизни многих индивидов
не могло бы быть, если бы не было кого-то, кто следит за
приверженностью общему благу"^". Очевидно, если бы никто
никогда не нарушал закона, карательная мощь государства
не нашла бы применения. Но все же должны существовать
некоторые правила, а значит и люди или группы людей,
которые бы их устанавливали"". Что бы ни был склонен думать
об этом св. Августин, нет обязательной связи между
государством и грехом Гражданское общество и гражданское
правление необходимы для удовлетворения естественных
потребностей человека и для ведения полноценной человеческой
жизни. Будучи в этом смысле естественными установлениями,
они угодны Богу, творцу человека.
Аквинат соглашается и с мнением Аристотеля о том, что
государство является самодостаточным сообществом, т. е.
имеет в своем распоряжении все средства, необходимые для
достижения своей цели, а именно - общего блага. Говоря
языком знатоков канонического права, государство есть "совершенное"
общество. Но такова же и церковь. И Аквинат
не может просто поставить рядом понятия государства и
церкви и сказать, что первое существует, дабы обеспечить
человеку достижение его природной конечной цели, тогда
как вторая существует, дабы помогать человеку достичь его
сверхприродной конечной цели. Ведь Аквинат убежден, что
у человека есть лишь одна конечная цель - сверхприродная.
В то же время он вынужден считаться с тем, что у государства
- собственная сфера компетенции и собственная цель.
Очевидно, это затруднение преодолимо, если представить
дело так, что государство заботится о мирском благополучии
человека, сохраняя мир и следя за тем, чтобы было достаточно
припасов для удовлетворения первейших жизненных
потребностей. Аквинат действительно говорит об этом,
но и не только об этом^". Функцией государства является
содействие общему благу. А Аквинат, как и Аристотель, считает,
что общее благо предполагает не только материальное
благополучие, но и благую жизнь, определяемую как жизнь
в согласии с добродетелью. Если имеются в виду человеческая
добродетель и нравственный поступок, то не посягает
ли государство на сферу компетенции церкви? С точки зрения
Аквината, не посягает. И вообще, с точки зрения средневековых
теоретиков, не посягает. Ибо, как мы видели, от
правителя ожидали, что он будет устанавливать законы, которые
определяют, истолковывают и дополняют естественный
нравственный закон, и применит санкции за нарушения
закона. Дело государства - не столько наделять добродетелью,
сколько содействовать ее обретению и сохранению
и наказывать злодеев^. В общем можно сказать, что государство,
с точки зрения Аквината, должно печься о мирском
благополучии человека, а также создавать и поддерживать
условия, которые способствуют благой жизни и оберегаПолитическая
философия ^61
ют ее. Христианское государство должно споспешествовать
церкви в ее деле, создавая и поддерживая условия, в которых
церковь может помочь человеку достичь его сверхприродной
цели.
Пожалуй, можно представить дело следующим образом.
Как христианский теолог, Аквинат верит, что человек имеет
сверхприродную цель и что церковь существует, чтобы дать
ему возможность достичь эту цель. Следовательно, он мыслит
церковь как нечто по своей значимости превосходящее государство;
и он убежден, что в случае столкновения между
сверхприродной целью человека и тем, что представляется
его мирскими интересами, последние должны быть подчинены
первой. Но, как философа, Аквината интересует политическое
общество в целом. Оно является естественным установлением,
предшествует церкви и имеет собственные основания.
Отсюда следует, что даже христианское государство
верховодит в сфере своей компетенции и что его правитель -
не просто наймит церкви или представитель папы. Однако
в вопросах, связанных с человеческим спасением, государство
должно считаться с мнением церкви и помогать ей^.
Переплетение теологического и философского подходов
обнаруживает себя и в других отношениях. Например,
Аквинат как философ склонен рассматривать государство
как целое, а индивида - как часть и подчеркивать, что назначение
государства - стремиться к общему благу, а обязанность
индивида - подчинять свои частные интересы общему
благу. Но даже если оставить в стороне веру Аквината
в естественный нравственный закон и естественные права,
которые должно уважать всякое государство, то его теологическое
убеждение, что призвание человека выходит за рамки
политического общества, явно не позволяет ему видеть в
индивиде всего лишь члена мирского общества.
Может показаться, будто Аквинат просто добавляет теологическую
надстройку к политической теории Аристотеля.
Очевидно, в этом есть доля истины. Аристотелю была неведома
христианская теология: Аквинат присовокупляет ее. В
то же время Аквинат пытается найти то, что мы могли бы
назвать местами для вставок. Например, Аристотель заметил,
что хороший гражданин не обязательно обладает качествами
хорошего человека. И это замечание Аквинат может
использовать для оправдания различия между хорошим гражданином
и подлинным христианином. Далее, хотя Аристотель
подчеркивал общественную природу человека, общеизвестно,
что возвышеннейшими деятельностями человека
он считал такие, которые хотя и предполагают общество,
но легче всего могут осуществляться в одиночестве и делать
человека относительно самодовлеющим. Аквинату нужно
было лишь преобразовать аристотелевские представления
о чисто интеллектуальной и теоретической деятельностях
в христианские идеи религиозного созерцания и личностного
единения с Богом. Это, конечно, значительное преобразование.
Однако, с точки зрения Аквината, здесь - место
для вставки.
Когда Аквинат мыслит как философ, черпающий вдохновение
у Аристотеля и интересующийся понятием политического
общества в целом, его трактовка правления весьма
широка. Возможны разные типы правления, и ни один из
них не предназначен Богом для всех людей. Аквинат предпочитает
"смешанное" устройство общества, иными словами,
монархию, которая ограничена не только совестью и
уважением к установившемуся обычаю и существующим
законам, но и элементами аристократии (правления лучших)
и демократии^. Однако действительно важно, чтобы правление
осуществлялось ради общего блага. Вероятно, нам не
следует настаивать на буквальном толковании его замечаний
о том, что законотворчество принадлежит "всему множеству
людей либо государственному лицу, которое печется
обо всем множестве"^, или что государь "не имеет законодательной
власти, если не выступает представителем многих"^.
Некоторые авторы усмотрели в этих замечаниях доктрину
народного суверенитета, т. е. суверенитета, данного Богом
всему сообществу, которое может либо само пользоваться
им, именно в качестве сообщества устанавливая законы,
либо препоручить его какому-то лицу или группе лиц.
Политическая философия ^63
Но при истолковании таких замечаний мы, очевидно, должны
учитывать контекст. И можно доказать, что во втором из
приведенных замечаний Аквинат скорее говорит об избранных
государях, нежели излагает абстрактную теорию правления
вообще. Во всяком случае, Аквинат понимает, что лучше
пытаться предотвратить вырождение монарха в тирана,
внедряя в общественное устройство элементы аристократического
и народного контроля за его деятельностью, нежели
столкнуться с ситуацией, в которой тираноубийство представляется
единственным реальным выходом.
Трактат Аквината De regimine prindpwm, или De regno
("О царствовании"), был адресован Гуго III Кипрскому^. Некоторые
авторы придают большое значение факту, что в своем
стремлении удержать Гуго от соблазна тиранического
правления, Аквинат апеллирует к личным интересам монарха.
Стремясь к собственной выгоде, а не к общему благу,
тираны отталкивают уже имеющихся и возможных друзей;
им приходится раскошеливаться на свою охрану; и они
жертвуют вечной наградой ради мимолетных выгод. Однако
хотя Аквинат действительно подробно пишет обо всем этом,
с учетом возможностей средневекового монарха понятно,
что он не мог не попытаться убедить государя в том, что
благое и справедливое правление отвечает его личным интересам.
И в той же работе Аквинат говорит напрямик, что
управление королевством должно быть организовано так,
чтобы наиболее успешно предотвратить возможность превращения
короля в тирана. Следовательно, несмотря на все
те обращения к мотивам расчетливого и личного интереса,
которые предполагают наличие возможности установления
тирании, Аквинат явно предпочитает, чтобы существовали
конституционные ограничения власти монарха.
.Мысль Аквината о двух сферах - церковной и государственной
- и о равновесии двух властей в основном разделял
великий поэт Данте (1265-1321). Правда, в их миро364
ИСТОРИЯ СРЕДНЕВБКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
воззрениях были и различия. Аквината интересовал главным
образом средневековый король, феодальный монарх, тогда
как Данте гораздо больше интересовала идея империи. Однако
это различие легко объяснимо, если вспомнить об обстоятельствах
жизни поэта. Ведь он стал свидетелем последствий
ссор между папством и империей и был вовлечен в
распри между папской и имперской партиями. Поэтому он,
естественно, был склонен мыслить в терминах церкви и империи
и в своей книге "О монархии" (De monarchia) защищал
дело императора. По его мнению, светская монархия,
т. е. всеобщая империя, необходима для благоденствия человека.
Если должны быть достигнуты и сохранены мир и свобода,
то должен быть и верховный светский судья и правитель.
Данте был склонен идеализировать империю и пренебрегать
тем фактом, что средневековая империя, которая
в действительности никогда не была всеобъемлющей монархией
даже в границах христианского мира, становилась все
более несостоятельной. Данте также пытался показать, что
императорская власть произошла непосредственно от Бога
и что выше императора нет никого из людей.
В то же время, хотя симпатии Данте и были на стороне
императора, а симпатии Аквината - на стороне папы,
поэт не пытался отрицать духовную юрисдикцию папства, и
его философские принципы более или менее совпадали с
принципами Аквината. Он разделял представления Аквината
о человеке и его участи, признавал две власти и две сферы
юрисдикции, а то, что он идеализировал империю и говорил
о происхождении власти императора непосредственно
от Бога, не означало, что он поддерживал монарший деспотизм
или тиранию. Практической причиной, по которой он
отстаивал дело императора, была его вера, что только посредством
империи (как он ее себе представлял) может быть
достигнут мир. По его мнению, достижению мира препятствовали
притязания папства на светскую юрисдикцию (заодно
с духовной) и его политический курс. С теоретической
точки зрения он соглашался с учением папы Геласия 1, согласно
которому ни духовная, ни светская власти не должны
Политическая философия ^65
пытаться отвоевывать полномочия друг у друга. И такова
же, разумеется, была точка зрения Фомы Аквинского.
1 акие папы, как Иннокентий III и Иннокентий IV, возвысили
власть и положение папства и в теоретическом, и в практическом
отношении. Однако, как мы отметили, самое крайнее
свое выражение папские притязания нашли в булле Бонифация
VIII Unam Sanctam (1302). Бонифаций, неотрицая, правда,
теории двух властей, настаивал на том, что, хотя церковь на
самом деле не должна владеть светским мечом, им владеют
светские монархи, т. е. христианские монархи, лишь в случае
их подчинения церкви. Духовная власть - судья светской власти,
сама же духовная власть подсудна только Богу.
В конце буллы Бонифаций утверждал, что для спасения
"каждого человеческого существа" необходимо, чтобы
оно подчинялось римскому первосвященнику. Следовательно,
может показаться, будто пала заявляет, что его юрисдикции
подлежат все монархи, и христианские и нехристианские.
Однако очевидно, что он не надеялся на то, что мусульманский
суверен, оставаясь мусульманином, признает папскую
юрисдикцию, хотя, несомненно, был убежден, что если
мусульманский правитель хочет быть спасен, то он должен
обратиться в христианство и в таком случае признать
верховенство папы. Поэтому мы можем считать, что Бонифаций
обращался в действительности к христианским правителям,
каковых, вероятно, рассматривал как единственных
светских правителей, обладающих законной властью.Бонифаций прочитал трактат Эгидия Римского (ум. 1302)
"О церковной власти" (De potestate ecclesiastica) и воспользовался
некоторыми его идеями. В этой работе^ Эгидий доказывает,
что как Христос владеет всей полнотой власти - и духовной,
и светской, - так ею владеет церковь и особенно папа.
Христос, однако, не использовал свою светскую власть; и церковь,
следуя его примеру, оставляет управление светскими делами
в руках королей. Следовательно, господство (dommum) в
полном смысле слова остается за церковью, хотя использование
светской власти церковь и препоручает светским монархам.
Далее, как все человеческие существа подчиняются Христу
de iure, так же все 'л1оди подчиняются de iure римскому
первосвященнику. Очевидно, что defacto ему подчиняются не
все. Однако нехристианские монархи, которые не получили
свою светскую юрисдикцию от церкви, являются скорее узурпаторами,
чем законными монархами^
(сочинение Эгидия Римского "О церковной власти" было
написано в поддержку притязаний папства в его споре с
Политическая философия -fn
французским королем, хотя оно, очевидно, и выходит за рамки
обсуждения этого частного вопроса. Излишне говорить,
что были написаны трактаты и в поддержку королевской
стороны в этом споре. Одной из наиболее интересных является
работа доминиканца Жана (Иоанна) Парижского, или
Жана Квидорта (ум. 1306) "О власти королевской и папской"
(De potestate regia et -papal!).
В этой работе Жан Парижский в значительной мере следует
учениям Аристотеля и св. Фомы Аквинского. Политическое
сообщество уходит своими корнями в человеческую
природу, созданную Богом, и существовало задолго до установления
Христом церкви. Оно - естественное установление
и для оправдания своего существования не нуждается в
церкви. Гражданское правление, поскольку оно необходимо
для сохранения и благополучия политического общества, также
является естественным установлением. Ни своим существованием,
ни своим оправданием оно не обязано церкви.
Следовательно, хотя король, будучи христианином и исполняя
обязанности христианина, подчиняется духовной власти
папы, именно как король он независим. Государство как
таковое не имеет отношения к сверхприродной цели человека,
явленной Христом. Оно преследует естественные цели.
И в этой области оно автономно. Ни абстрактными, ни историческими
аргументами не доказать, что король Франции
именно как король подчиняется папе.
Интересной особенностью работы Жана Парижского является,
в частности, то, как он представляет природу церкви
и государства. Вспомним, что одна из идей, выдвинутых папством
и защитниками его притязаний, состояла в том, что
единство христианского мира требует, чтобы был один светский
глава - император - и точно так же один духовный
притязаниями на светскую юрисдикцию через тезис о том,
что, хотя церковь в действительности не владеет материальным
мечом, император получает свою юрисдикцию от
папы. Вопрос о том, подчиняется или не подчиняется король
Франции императору как светскому главе христианского
мира, представлял, конечно, скорее академический
или теоретический, нежели практический интерес. Насущной
проблемой для Жана Парижского были отношения между
французским монархом и папством. Но тема единства
христианского мира позволила ему развить некоторые идеи
относительно природы церкви и государства.
Что касается церкви, то всеобщность в принципе принадлежит
к ее сущности. Человек имеет одну конечную
сверхприродную цель, и церковь, заинтересованная в достижении
человеком этой цели, выполняет вселенскую миссию.
Богооткровенная истина одинакова для всех и не изменяется
в зависимости от различий между людьми. В случае государства,
однако, ситуация иная. Государство есть установление
естественное, а не сверхприродное. И естественные
различия - географические, климатические и этнические -
обусловливают разнообразие политических обществ, приспособленных
к разным обстоятельствам. Нет ни одного убедительного
довода, выводящего из духовного единства христианского
мира под властью одного главы необходимость
светского единства под властью одного императора. Аргументировать
таким образом - значит смешивать сверхпргродный
и природный уровни.
Далее, именно потому, что церковь есть установление
сверхприродное и надгосударственное, она не должна
смешиваться с государством. Она - тот канал, по которому
передается божественная благодать, а ее орудия - проповедь
и убеждение. Она не обладает, или не должна обладать,
такой же принудительной властью, какой обладает государство.
И только смешивая церковь и государство и считая
церковь своего рода сверхгосударством, можно доказывать,
например, что папство вправе взимать налоги или распоряжаться
собственностью мирян. В своей собственной естественной
сфере государство автономно, и монарх именно
как монарх не является подданным папы. Правда, папа может
отлучить его от церкви, когда для этого имеются веские
основания; но это - духовное наказание, и оно не должно
считаться имеющим гражданские последствия.
Политическая философия ^60
Еще одной интересной особенностью позиции Жана Парижского
является его представление о статусе короля в государстве.
В конечном счете всякая законная власть действительно
происходит от Бога-творца. Однако из этого никоим
образом не следует, что если королевская власть не
дается Богом через посредство папы, то она даруется королю
непосредственно Богом. Напротив, король наделяется властью
посредством выбора народа. Следовательно, с точки зрения
Жана Парижского, верховная власть, даруемая Богом,
остается у народа. Правда, получив власть, король вправе
требовать от подданных подчинения. Однако это зависит от
его стараний выполнить наказ народа - создавать, сохранять
и поддерживать условия, необходимые в естественном
порядке вещей для добродетельной жизни. Если король пренебрегает
своими обязанностями, народ вправе низложить
его. Жан Парижский распространяет это утверждение даже
на папу. Папа выбирается, и недостойный папа может
быть низложен общим собором или кардин
...Закладка в соц.сетях
