Жанр: Философия
Избранное
...вечества - и вслед за ними небольшая часть
людей - смогли подняться выше этой концепции, она все еще остается
преобладающей формой религии.
Поскольку это так, фрейдовская критика идеи Бога ' вполне справедлива.
Однако его ошибка состояла в том, что он не принял во внимание
другой аспект монотеистической религии, который как раз и образует ее
подлинное ядро; логика этого аспекта неизбежно ведет к отрицанию
такой концепции Бога. По-настоящему религиозный человек, если он
следует основополагающей идее монотеизма, не просит ничего в своих
молитвах, ничего не ждет от Бога; он любит Бога не так, как ребенок
любит отца или мать; чувствуя свою ограниченность в той степени,
в какой он знает, что он ничего не знает о Боге, он покорился. Бог
становится для него символом, в котором человек на более ранней
стадии своего развития выразил все то, к чему он стремится: свой
духовный мир, любовь, истину и справедливость. Он верит в принципы,
которые представляет "Бог"; его мысли - истина, его жизнь - любовь
и справедливость, он считает, что его жизнь имеет ценность лишь
постольку, поскольку она предоставляет ему возможность найти как
можно более полное применение своим человеческим силам; это единственная
значимая реальность, единственный предмет "наивысшей заботы";
и со временем он перестает говорить о Боге и даже упоминать его
имя. "Любить Бога", если бы он употребил это выражение, означало бы
тогда стремиться к полному развитию способности любить, стремиться
к осуществлению того, чем является для него "Бог".
С этой точки зрения логическим следствием теистического мышления
должно быть отрицание всякой "теологии", всякого "знания о Боге".
Однако остается еще различие между таким радикальным не-теологическим
воззрением и не-теистической системой, которую можно
найти, например, в раннем буддизме или в даосизме.
Во всех теистических системах - даже в мистических, обходящихся
без теологии,- предполагается реальное существование духовной сферы,
которая выходит за пределы человека, придает значение и ценность его
духовным силам и его страстному стремлению к спасению и внутреннему
возрождению. В не-теистических системах не существует духовной сферы,
лежащей вне человека или выходящей за его пределы. Мир любви, разума
и справедливости реально существует лишь потому и постольку, поскольку
человек способен развивать в себе эти силы. С этой точки зрения жизнь
не имеет иного смысла, чем тот, который человек сам ей придает; человек
бесконечно одинок, если только он не помогает другому.
См.: Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. М.-71., 1930.- Прим. перев.
147
Говоря о любви к Богу, я Хочу подчеркнуть, что я сам не придерживаюсь
теистической концепции, что для меня понятие Бога представляет
собой исторически обусловленное понятие, в котором человек
в данный исторический период выразил переживание своих наивысших
возможностей, свое страстное стремление к истине и к единению. Но.
вместе с тем я считаю, что следствия строгого монотеизма и не-теистическая
наивысшая забота о духовной реальности хотя и различны,
но не противоречат друг другу.
Здесь мы, однако, сталкиваемся с другим измерением любви к Богу,
которое необходимо обсудить, чтобы понять эту проблему во всей ее
сложности. Я имею в виду фундаментальное различие религиозных
установок на Востоке (Китай и Индия) и на Западе; это различие можно
выразить в логических терминах. Со времен Аристотеля западный мир
следует логическим принципам его философии. Эта логика основана на
законе тождества, который гласит, что А равно А, законе противоречия
(А не есть не-А) и законе исключенного третьего (возможно только
А и не-А, третьего не дано). Следующее место у Аристотеля содержит
очень ясное изложение его взглядов: "...невозможно, чтобы одно и то же
в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном
и том же отношении (и все другое, что мы могли бы еще уточнить, пусть
будет уточнено во избежание словесных затруднений),- это, конечно,
самое достоверное из всех начал..." '
Эта аксиома Аристотелевой логики настолько глубоко проникла
в наш образ мыслей, что она воспринимается как совершенно "естественная"
и очевидная, в то время как утверждение о том, что Х равно и А,
и не-А, представляется бессмысленным. (Разумеется, в данном утверждении
имеется в виду предмет Х в данный момент времени, а не Х теперь
и Х некоторое время спустя, и не какая-то сторона-X в противоположность
другой его стороне.)
Аристотелевой логике противоположна так называемая парадоксальная
логика; в ней считается, что А и не-А не исключают друг
друга как предикаты данного X. Парадоксальная логика преобладала
в китайском и индийском мышлении, в философии Гераклита, а потом,
под именем диалектики, стала философией Гегеля и Маркса. Основной
принцип парадоксальной логики ясно выражен у Лаоцзы: "Великая
прямота кажется непрямой" (Книга XIV) и у Чжуан-цзы: "Я -
это также не-Я, не-Я - это также Я" ". Эти формулировки парадоксальной
логики положительны: это так и не так. Другая формулировка
отрицательная - это ни так, ни не так. Формулировки
первого типа мы находим в даосизме *, у Гераклита и позднее в гегелевской
диалектике; формулировки второго типа широко распространены
в индийской философии.
Хотя более подробная характеристика различий между логикой Аристотеля
и парадоксальной логикой выходит за рамки этой книги, я все
же приведу несколько примеров, чтобы сделать принцип различия более
понятным. Наиболее раннее выражение парадоксальной логики в западной
мысли мы видим в философии Гераклита. Он считает, что в основе
всякого существования лежит борьба противоположностей. "Они не
понимают,- говорит он,- как расходящееся само собой согласуется
возвращающаяся к себе гармония, как у лука и лиры". Или еще яснее: в
' Аристотель. Соч. J .i.C. 125.
" Лао Си. Тао-те-кинг, или Писание о нравственности. Под ред. Л. Н То пето
го. М., 1913. С. 28.
' Атеисты, материалисты и диалектики Древнего Китая. М" 1967. С. 141.
одну и ту же реку мы входим и не входим, существуем и не существуем"
'. Или: "Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее
и спящее, молодое и старое".
В философии Лаоцзы эта же мысль выражена в более поэтической
форме. Характерным примером даосистского мышления может служить
следующее утверждение: "Тяжелое лежит в основании легкого; тишина
господствует над движением". Или: "Никто не вызывает Тао *, но оно
присутствует везде; нам кажется, что оно ничего не делает, но на самом
деле оно действует лучше всех". Или: "Я говорю, что очень легко
приобрести знания и делать благие дела. Между тем никто на земле не
знает этого и не делает благих дел". В даосизме, как и в индийском
и сократовском мышлении, наивысшая ступень, которой может достигнуть
мысль, состоит в том, чтобы узнать, что мы ничего не знаем. "Кто,
зная много, держит себя как незнающий, тот нравственный муж; кто, не
зная ничего, держит себя как знающий много, тот болен". Невозможность
дать Богу имя - лишь следствие этой философии. Наивысшую
действительность, наивысшее Единственное невозможно отобразить
в словах или в мыслях. Как говорит -об этом Лаоцзы: "Тао, которое
должно быть действительным, не есть обыкновенное Тао. Имя, которое
должно быть действительным, не есть обыкновенное имя". Или иначе:
"Предмет, на который мы смотрим и не видим, называется "бесцветным",
звук, который слушаем и не слышим,- "беззвучным"; предмет,
который мы хватаем и не можем ухватить,- "мельчайшим". Эти три
предмета неисследимы; поэтому, когда они смешаются между собой, то
соединятся в "Одно". Или еще одна формулировка той же мысли:
"Знающий много - молчалив, а говорящий много не знает ничего".
Философия брахманизма * имеет своим предметом взаимоотношения
между многообразием (явлений) и единством (Брахманом). Но ни
индийскую, ни китайскую парадоксальную философию не следует смешивать
с дуалистической. точкой зрения. Гармония (единство) состоит
в противоречивости той позиции, исходя из которой она построена.
"Брахманистское мышление изначально вращалось вокруг парадокса
одновременно существующих антагонистических начал и в то же время
вокруг тождества явных сил и форм мира явлений". Наивысшая сила во
Вселенной, так же как и в человеке, выходит за пределы сферы понятий
и сферы чувств. Поэтому она "Не есть ни то, ни это". "Однако,- как
отмечает Циммер,-- между "реальным" и "нереальным" в таком строго
недуалистическом понимании нет антагонизма". В своих поисках единства,
стоящего за многообразием, брахманистские мыслители пришли
к выводу, что воспринимаемые нами противоположности отражают не
природу вещей, а природу воспринимающего разума. Чтобы постичь
истинную действительность, наша мысль должна выйти, за пределы
самой себя. Противоположность сама по себе есть категория человеческого
мышления, а не элемент действительности. В Ригведе * этот принцип
выражен так: "Я-- это два начала: жизненная сила и жизненная
материя, соединенные вместе". Последнее следствие той идеи, что мысль
может воспринимать только в противоречиях, получило еще более решительное
выражение в философии веданты *, которая утверждает, что
мысль со всей ее способностью к тонкому различению есть "лишь более
' Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 45.
' Там же. С. 49.
" Лад Си. Тао-те-кинг, или Писание о нравственности. 5, 17, 41, 42.
"Там же. С. 11, 33.
' Zimmer Н. Jt. Philosophies of India (Философские учения Индии). N. Y., 1951.
туманный горизонт незнания; в действительности это самый неуловимый
из всех обманов майи" '.
Заслуживает внимания отношение парадоксальной логики к понятию
Бога. Поскольку Бог представляет наивысшую действительность и поскольку
человеческий разум воспринимает действительность в противоречиях,
о Боге нельзя сказать ничего положительного. В веданте *
понятие о всеведущем и всемогущем Боге считается наивысшей формой
незнания ". Здесь прослеживается связь с безымянным Дао,
с безымянным именем Бога, явившегося Моисею, с "абсолютным Ничто"
Мейстера Экхарта. Человек может познать лишь отрицание и никогда не
может познать наивысшую реальность. Как говорит Мейстер Экхарт:
"Между тем человек не может знать, что есть Бог, даже несмотря на то,
что он знает, что не есть Бог... И разум, довольствуясь этим незнанием,
взывает все же к наивысшему благу". Для Мейстера Экхарта "Божественное
Единство есть отрицание отрицаний, отказ от отказов... Все
сотворенное содержит отрицание: каждый отрицает, что он другой" '.
Именно отсюда следует далее, что Бог становится для Мейстера Экхарта
"абсолютным Ничто", так же как для каббалы наивысшая реальность
становится "Эн Соф", Бесконечным единством ".
Я говорил о разнице между логикой Аристотеля и парадоксальной
логикой, чтобы подвести читателя к пониманию существенного различия
между двумя концепциями любви к Богу. Учители парадоксальной
логики утверждают, что человек может воспринимать действительность
лишь в противоречиях и никогда не может постичь мыслью
наивысшую реальность и единство, Самое Сущность. Это приводит
к тому, что человек не стремится как к конечной цели найти ответ
в мысли. Мысль способна познать лишь то, что она не может найти
окончательного ответа. Мир мысли остается в тисках парадокса. Единственный
способ познать мир до конца - не в мысли, а в действии,
в переживании единства. Таким образом, парадоксальная логика приводит
к выводу, что любовь к Богу есть не познание Бога в мысли и не
мысль о любви к нему, но действие - переживание единства с Богом.
В результате особое значение приобретает правильный образ жизни. Вся
жизнь, всякий значительный или незначительный поступок посвящены
познанию Бога, но познанию не в правильной мысли, а в правильном
действии. Это ясно видно в восточных религиях. В брахманизме, так же как
и в буддизме и даосизме, конечной целью религии является не правильная
вера, а правильное действие. То же самое подчеркивается и в иудейской
религии. В иудейской традиции едва ли можно найти случаи раскола на почве
веры. (Единственным существенным исключением были разногласия между
фарисеями и саддукеями; но их подоплекой был, в сущности, антагонизм
двух противостоящих друг другу общественных классов.) Главную роль
в иудейской религии (особенно с начала нашей эры) играл правильный образ
жизни - Галаха (это слово означает, собственно, то же самое, что и
Дао).
' Zimmer Н. R. Philosophies of India (Философские учения Индии). N. Y., 1951
P. 424.
' Ср'.: Zimmer Н. R. Philosophies of India. P. 424.
' Meister Eckhart. Translated by R. B. Blakney, Harper & Brothers. N. Y" 1941
P. 247. Ср. также отрицательную теологию Маймонида.
" Каббала (др.-евр., букв.- предание) - мистическое течение в иудаизме
Каббала понимает Бога как абсолютно бескачественную и неопределимую бес
предельность. Это ничто изливает свою сущность во внешние предметы,
ограничивая
для этого само себя.- Прим. перев.
В Новое время тот же самый принцип нашел выражение в идеях
Спинозы, Маркса и Фрейда. В философии Спинозы акцент смещается
с правильной веры на правильный образ жизни. Маркс выразил тот же
принцип в словах: "Философы лишь различным образом объясняли мир,
но дело заключается в том, чтобы изменить его" '. Парадоксальная
логика Фрейда привела его к психоаналитическому лечению, то есть
к постоянно углубляющемуся переживанию самого себя.
С точки зрения парадоксальной логики важна не столько мысль,
сколько действие. Из такой установки вытекают также некоторые другие
следствия. Прежде всего, она ведет к терпимости, которую мы находим
в религиозном развитии Индии и Китая. Если правильная мысль не есть
наивысшая истина и не ведет к спасению, то незачем бороться против
тех, кто в своем мышлении пришел к другим формулировкам. Такая
терпимость прекрасно отражена в истории о том, как нескольких людей
попросили в темноте описать слона. Один, ощупав хобот, сказал: "Это
-животное подобно трубе для воды", другой, ощупав ухо, сказал: "Это
животное подобно опахалу"; третий, ощупав ногу, сравнил животное
с колонной.
Во-вторых, парадоксальная точка зрения приводит к тому, что основное
значение приобретает преобразование человека, а не развитие
догмы, с одной стороны, и науки- с другой. С индийской и китайской
мистических точек зрения религиозный долг человека не в том,
чтобы правильно мыслить, а в том, чтобы правильно поступать
и/или соединиться с Единой Сущностью в акте сосредоточенной медитации.
Для основного направления западной мысли характерно обратное.
Поскольку там надеялись найти наивысшую истину в правильном мышлении,
именно мышлению придавалось основное значение - хотя и правильно
поступать тоже считалось важным. В ходе развития религии
такая установка привела к формированию догматов, к бесконечным
спорам по поводу их формулировок и к нетерпимости к "неверующим"
и еретикам. Это привело также к тому, что подчеркивалось значение
"веры в Бога" как- основной цели религиозной установки. Это, разумеется,
не означает, что не существовало представления о том, что человек
должен также, правильно жить. И тем не менее человек, который верил
в Бога - даже если он не жил по его заветам,-- чувствовал себя выше
того, кто жил по заветам Бога, но не "верил" в него.
Подчеркивание особой-роли мышления влечет за собой еще одно
следствие, исторически очень важное. Идея о том, что можно найти
истину в мысли, породила не только догму, но и науку. В научном
мышлении правильная мысль - единственное, что имеет значение как
в смысле интеллектуальной честности, так ив смысле применения
научной мысли на практике, то есть в технике.
Таким образом, парадоксальное мышление порождало терпимость
и стремление к преобразованию себя. Установка Аристотеля привела
к догме и к науке, к католической церкви и к открытию атомной энергии.
Я уже говорил, хотя и неявно, какие следствия вытекают из различия
между"этими. двумя системами взглядов в отношении проблемы любви
к Богу. Теперь будет достаточно краткого резюме. *
В преобладающей на Западе религиозной системе любовь к Богу
есть, по существу, то же самое, что вера в Бога, в его существование,
в его справедливость, в его любовь. Любовь к Богу - это, по сути,
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 4.
умственное переживание. В восточных религиях и в мистицизме любовь
к Богу есть напряженное переживание чувства единства, неразрывно
связанное с выражением этой любви в каждый момент жизни. Эту цель
отчетливее всего сформулировал Мейстер Экхарт: "Итак, если я претворяюсь
в Боге и он делает меня единым с Собой, тогда, поскольку я живу
в Боге, между нами нет различий... Некоторые воображают, что они
смогут увидеть Бога,- смогут увидеть Бога, как будто он стоит вон
там, а они - здесь, но так не может быть. Бог и я - мы одно. Познавая
Бога, я приближаю его к себе. В любви к Богу я проникаю в него" '.
Теперь мы можем вернуться к параллелизму, существующему в одном
важном отношении между любовью к родителям и любовью к Богу.
Ребенок вначале привязан к матери как к "основе всего сущего". Он
чувствует себя беспомощным и испытывает потребность в покровительственной
материнской любви. Впоследствии он находит новое средоточие
своих привязанностей в отце, поскольку отец направляет его мысли
и поступки и руководит ими; в этот период ребенком движет потребность
заслужить похвалу отца и избежать его недовольства. В период
полной зрелости он освобождается от личностей матери и отца как
покровительствующей и направляющей силы; он уже установил в самом
себе материнское и отцовское начало.. Он стал сам для себя и отцом
и матерью; он сам теперь и есть и отец и мать. То же самое развитие мы
можем наблюдать - и -предвидеть - в ходе истории человечества: от
первоначальной любви к Богу как беспомощной привязанности к Богине-Матери,
через послушную привязанность к Богу-Отцу - к состоянию
зрелости, когда Бог перестал быть внешней силой, когда человек сам
проникается принципами любви и справедливости, когда он становится
единым целым с Богом, и наконец - к тому моменту, когда человек
говорит о Боге только в поэтическом, символическом смысле.
Принимая все это во внимание, можно сделать вывод, что любовь
к Богу неотделима от любви к родителям. Если человек не отошел от
кровосмесительной привязанности к матери, клану, нации, если он сохраняет
в себе детскую зависимость от карающего и вознаграждающего
отца или какой-либо иной власти, он не способен развить в себе более
зрелую любовь к Богу; его религия - это религия раннего периода
развития, когда Бог воспринимался как покровительствующая мать или
карающий и вознаграждающий отец.
В современных религиях мы находим все стадии этого развития,
от самой примитивной до наивысшей. Слово "Бог" может означать как
вождя племени, так и "абсолютное Ничто". Точно так же и каждый
индивид, как показал Фрейд, сохраняет в себе, в своем подсознании все
стадии развития, начиная от беспомощного младенца. Вопрос в том,
насколько он вырос. Несомненно одно: природа его любви к Богу
соответствует природе его любви к человеку; сверх того, истинное
качество его любви к Богу и к человеку часто остается в скрытом виде
в подсознании и рационализируется тем, что он более зрело думает
о своей любви. Кроме того, любовь к человеку, входя непосредственно
в отношение человека к его семье, определяется в конечном счете
структурой общества, в котором он живет. Если общество построено на
подчинении власти -будь то явная власть или анонимная власть рынка
и общественного мнения,- его понятие о Боге будет инфантильным,
далеким от зрелого понятия, зачатки которого можно найти в истории
монотеистических религий.
Meister Eckhart. Ор. cit. P. 181-182.
III. ЛЮБОВЬ И ЕЕ РАЗЛОЖЕНИЕ
В СОВРЕМЕННОМ ЗАПАДНОМ ОБЩЕСТВЕ
Поскольку любовь есть свойство зрелого, плодотворного характера.
способность любить у индивида в данной культуре зависит от влияния,
которое эта культура оказывает на характер среднего человека. Говоря
о любви в современной западной культуре, мы задаемся вопросом:
способствуют ли развитию любви социальная структура западной цивилизации
и порождаемый ею дух? Достаточно поставить вопрос таким
образом, чтобы ответить на него отрицательно. Ни один беспристрастный
наблюдатель нашей западной жизни не усомнится в том, что
любовь - братская, материнская, эротическая — стала у нас довольно
редким явлением, а ее место заняли многочисленные формы псевдолюбви,
которые в действительности являются формами ее разложения.
Капиталистическое общество основано, с одной стороны, на принципе
политической свободы, с другой -на принципе рынка как регулятора
всех экономических, а стало быть, и общественных отношений. Товарный
рынок определяет условия обмена товаров; рынок труда регулирует
приобретение и продажу рабочей силы. Как полезные вещи, так и полезные
человеческие силы и умения превращаются в товар, который обменивается
без принуждения и без обмана, согласно условиям рынка.
Башмаки, как бы ни были они полезны и необходимы, не имеют
экономической (обменной) ценности, если на них нет спроса на рынке;
человеческие силы и умения лишены обменной ценности, если на них нет
спроса при существующей рыночной конъюнктуре. Владелец капитала,
чтобы выгодно его поместить, может купить рабочую силу и заставить
ее работать. Владелец рабочей силы вынужден продавать ее капиталисту
по существующим на рынке условиям, иначе ему придется голодать. Эта
экономическая структура отражена и в иерархии ценностей. Капитал
распоряжается рабочей силой, то есть накопленные вещи - мертвые
вещи - ценятся выше, чем живой труд, живые человеческие силы.
Такова была изначально основная структура капитализма. Она остается
характерной и для нынешней его стадии, однако некоторые факторы
претерпели изменения, что придало современному капитализму
некоторые специфические черты и глубоко повлияло на структуру характера
современного человека. Мы становимся свидетелями все возрастающей
централизации и концентрации капитала в результате развития
капитализма. Большие предприятия неуклонно разрастаются, подавляя
более мелкие. Владение капиталом, вложенным в эти предприятия, все
более и более отделяется от управления ими. Предприятиями
"владеют" сотни тысяч акционеров, управляет же ими бюрократия,
хорошо оплачиваемая, но не владеющая предприятиями. Эта бюрократия
больше заинтересована в расширении предприятия и в распространении
своей собственной власти, нежели в получении максимальных
прибылей. Наряду с ростом концентрации капитала и повышением
мощи управленческой бюрократии развивается рабочее движение. Благодаря
объединению рабочей силы в профсоюзы отдельному рабочему
не нужно самому заключать сделку, от себя и за себя выступая на рынке
рабочей силы; он входит в большой союз рабочих, также руководимый
мощной бюрократией, которая представляет его перед индустриальными
колоссами. Хорошо это или плохо, но инициатива смещается от
индивида к бюрократии - как в области капитала, так и в области
рабочей силы. Все большее количество людей перестает быть независимыми
от управляющих огромными экономическими империями.
Еще одна существенная черта современного капитализма - особый
способ организации труда, порожденный концентрацией капитала.
Высокая степень централизации, совершенная система разделения
труда на предприятиях ведут к такой организации производства,
при которой индивид теряет свою индивидуальность, становится
быстро изнашивающейся и легко заменяемой деталью машины. Проблему
человека в современном капиталистическом обществе можно
сформулировать так:
Современный капитализм нуждается в людях, которые могут легко,
без сбоев работать вместе, и притом в больших количествах; в людях,
которые стремятся потреблять все больше и больше, в людях, чьи вкусы
нивелированы, легко поддаются влияниям и легко изменяются. Он
нуждается в людях, которые считают себя свободными и независимыми,
не подчиненными какой бы то ни было власти или принципам совести,
но при этом хотят получать распоряжения, делать то, чего от них ждут;
в людях, хорошо прилаженных к социальной машине, которыми можно
управлять без принуждения, которых можно вести без вождя, побуждать
к действию без всякой цели, кроме одной: что-нибудь производить, быть
в движении, функционировать, куда-то идти.
Каковы же последствия? Современный человек отчужден от себя,
от своего ближнего, от природы '. Он превращен в товар и воспринимает
свои жизненные силы как капитал, который должен
приносить ему максимальную прибыль, возможную при существующих
рыночных условиях. Человеческие отношения становятся,
в сущности, отношениями автоматов, отчужденных друг от друга,
каждый из которых обеспечивает свою безопасность тем, что не
выделяется из толпы, не отличается от других мыслями, чувствами,
действиями. Стараясь как можно меньше отделяться от окружающих,
каждый остается бесконечно одиноким; он преисполнен чувства
неуверенности, тревоги, и вины, которое Появляется всегда, когда
человек не может преодолеть свое одиночество. Наша цивилизация
предлагает много паллиативов, дающих человеку возможность не
осознавать свое одиночество. Прежде всего, это монотонный ход
бюрократизированной, механической работы, способствующей тому,
что люди так и не осознают своих самых основных человеческих
стремлений: страстного желания преодоления и соединения. А поскольку
одной этой однообразной, шаблонной работы недостаточно,
человек преодолевает свое бессознательное отчаяние с помощью столь
же однообразных, шаблонных увеселений - пассивным потреблением
звуков и зрительных впечатлений, предлагаемых индустрией развлечений;кроме
того, можно еще получать удовлетворение, покупая все
новые и новые вещи и быстро заменяя их другими. В сущности, облик
современного человека близок к тому, .который изобразил Хаксли
в своем "Прекрасном новом мире": сытый, хорошо одетый, сексуально
удовлетворенный, но лишенный своего "Я", лишенный контактов -
кроме разве самых поверхностн
...Поділитися у соцмережах
