Негативная диалектика

сторінка №10

...ализму (хотя именно
формальными средствами мораль интериоризируется), и ее содержанием. Даже в своей
высшей абстрактной форме закон есть остаточное содержание - становящееся,
ущербное,
причиняющее боль абстрактному; закон - это господство, приведенное к норме, это
господство тождества. Психология конкретно познала многое из того, что ей было
неизвестно и что ее не особенно заботило во времена Канта: психология много
знает об
эмпирическом процессе становления того нечто, которое Кант, не анализируя,
провозгласил вечно интеллигибельным. В свою героическую эпоху школа Фрейда
потребовала безоговорочной критики сверх-я как чужого собственно я и в своей
сущности
гетерономного. В этом проявилось ее единомыслие с другим Кантом - Кантомпросветителем.
Школа Фрейда истолковала сверх-я как слепую и бессознательную
интериоризацию общественного принуждения. В "Элементах психоанализа" Шандора
Ференци осторожно упоминается о том, что именно страхом перед социальными
последствиями можно объяснить то, что "реальный анализ характера, склада
личности
необходимо, по крайней мере, предварять исследованием типологии сверх-я, включая
и
сверх-я аналитика. В итоге пациент должен освободиться от всех чувственных
связей и
оков, постольку поскольку они выходят за рамки разума и собственной либидоз-ной
ориентации. Только такой способ разрушения сверх-я может принести радикальное
облегчение. Успехи, которые сводятся к субституции одного сверх-я другому,
должны
восприниматься как успехи переноса: конечная цель лечения состоит в том, чтобы
устранить и сами переносы, поэтому эти достижения вряд ли будут учитываться"49.
Разум
- основание совести по Канту - в данном случае неизбежно противополагается
совести,
снимается ею: не-рефлектированное господство разума, господство я над оно
тождественно репрессивному принципу, на который психоанализ (критика в его адрес
стихает - слишком важен принцип реальности я) переносит бессознательное

246

Часть третья
господство. Различие между я и сверх-я, на котором выстроена психоаналитическая
топология, достаточно примитивно; генетически и я, и сверх-я обусловлены
интериоризацией образа отца. Поэтому аналитические теории сверх-я достаточно
быстро
сходят на нет - слишком умный разговор они начали, а в продолжение его пришлось
бы
тронуть и изнеженное я. Ференци сразу локализует свою критику; его "борьба"
направлена "только против той части сверх-я, которая превратилась в
бессознательное*и
потому не поддается влиянию'00. Этого, однако, недостаточно. Несопротивление
диктату
совести, зафиксированное Кантом, как и архаические табу, по своему содержанию
сводятся именно к становлению такого рода бессознательного; если бы можно было
представить себе состояние некой универсально, всесторонне рациональной
актуальности, то вряд ли сформировалось бы и сверх-я. Бессмысленными являются
попытки (а они были у Ференци и в психоаналитическом ревизионизме) подчинить
больное сверх-я другому, здоровому сверх-я; включить его в качестве элемента -
бессознательного, а потому дисгармоничного. Опредмечивание, становление самости,
благодаря которому совесть превращается в инстанцию, конститутивно забвению,
поэтому оно чуждо я. Ференци подчеркивает "Нормальный человек в своем
подсознательном располагает набором позитивных и негативных прообразов"51. Если
понятие гетерономно в строго кантовском смысле этого термина, если оно, говоря
языком
психоанализа, является одной из либидозных связей, то прообраз, коррелят
"нормального
человека", которого так почитает Ференци, пассивно и активно согласен с
социальной
репрессией, насилием. Психоанализ, наивно доверяя разделению труда, некритически
принимает за "нормального" того человека, которого ему предоставляет современное
общество. Психоанализ сводит на нет критику сверх-я как порождения социальных
конфликтов (хотя именно психоанализ выдвинул главные ее аргументы), поэтому он
приходит к [идее] репрессивности: сегодня репрессивность - клеймо любого учения
о
свободе. Это видно из аргументов Ференци типа: "Пока сверх-я известным образом
контролирует чувства и поступки индивида как благонравного гражданина, оно
является
вполне удобной конструкцией, в которой вряд ли нужно что-нибудь менять. Но
патологические преувеличения сверх-я..."52. Страх перед преувеличением является
знаком
той самой благонравной буржуазности, которая совсем не хочет отказываться от
сверх-я
вместе со всем его иррациональным. Как можно субъективно с точки зрения
психологических норм различить нормальное и патологическое сверх-я? Об этом
психоанализ не говорит ни слова - он быстро осознал свою ошибку; он
отмалчивается, как
обыватель, если его спрашивают, а где же граница между национализмом и тем, что
он
благоговейно именует естественным национальным чувством. Чувственным критерием
дистинкции оказывается социальный эффект, перед лицом которого психоанализ
quaestiones iuris заявляет о своей
Модели 247
некомпетентности. Вывод Ференци противоречит его рассуждениям: размышления о
сверх-я
"метапсихологичны". Критика сверх-я должна в идеале быть критикой общества,
которое создает,
производит само сверх-я. Если перед лицом этого факта критика замолкает, это
означает, что она идет
навстречу желаниям общества. В сплетении психологических мотиваций претендующему
на объективность
сверх-я, которое есть не что иное, как механизм принуждения, объективность
недоступна. Предложение
сохранить сверх-я (как общественно полезное, необязательное и пр.) возрождает и
закрепляет в психологии
иррациональное, несмотря на то, что психология стала сильной, однажды
освободившись от его власти.

Потенциал свободы
Все, что происходит в последнее время, - вовсе не снятие сверх-я в разумном
целом, а всего лишь его
отвнешнение, превращение сверх-я в безусловное приспособление. Все реже
ощущаются эфемерные
признаки свободы, посланцы возможности в эмпирии жизни; это тенденция, свобода
превращается в
пограничную ценность. В качестве комплиментарной идеологии свобода много раз
просто-напросто
обманывала и обманывалась; власть имущих, тех, кто твердой рукой управляет
идеологией, свобода уже не
привлекает - техникам по вопросам пропаганды она не нужна. О свободе забыли.
Несвобода развертывается
в собственной безграничной тотальности, не терпящей никакого внешнего, с позиции
"извне" тотальность
можно рассмотреть и разрушить. Мир, как он есть, превратился в идеологию, а люди
- в ее элементы. В этом
мире, однако, правит диалектическая справедливость: она распоряжается
индивидами, прототипами и
агентами в партикулярном и несвободном обществе. Свобода, на которую индивид
должен надеяться ради
себя самого, не может стать его собственной свободой; такая свобода должна быть
свободой целого.
Критика индивида выходит за рамки категории свободы, постольку поскольку свобода
кроится по образу и
подобию несвободного индивида. Для сферы индивидуального нельзя декларировать
свободу воли, а
соответственно и мораль; однако если нет свободы воли и морали, теми же
аргументами можно
гарантировать жизнь рода. Этого противоречия не преодолеть никакими пошлинами на
так называемые
ценности. Гетерономное бытие ценностей в форме закона, новые скрижали Ницше
превратились бы в антипод
свободы. Однако свобода не должна вечно пребывать там, где она возникла, и
оставаться такой же, какой
была когда-то. По мере того как общественное принуждение, углубляясь,
подбирается к совести, вместе с
протестом против его общественной инстанции в соответствии с самим принципом
свободы вырастает и ее
потенциал, возможность покончить с принуждением. Критика совести позволяет
спасти этот потенциал

248

Часть третья
свободы, однако не в сфере психологии, а в объективности жизни, снятой свободой.
В
итоге кантовская мораль соединяется с этикой блага (внешне это противоречит
жестким
требованиям автономности). Таким образом, разрыв между общественным идеалом и
субъективным идеалом разума, стремящегося к самосохранению,
институционализируется как истинный. Упрек в том, что объективность
нравственного
закона возводит в ранг абсолютного только субъективный разум, вряд ли является
самостоятельным. Ошибаясь, путаясь, Кант требует [от теории] того, что с полным
правом можно потребовать только от социального [ее контекста]. Такую
объективность
нельзя переместить в субъективную сферу - психологии или рациональности; она
продолжает существовать отдельно (во зло и во благо) вплоть до того момента,
пока
особый и всеобщий интерес не совпадут. Совесть: для несвободного общества это
клеймо.
Кант открывает тайну в силу необходимости; для того чтобы субъект смог (как его
уполномочил Кант) конституировать объективность или объективировать себя в
действиях и поступках, сам он должен быть объективностью. В трансцендентальном
субъекте, чистом разуме, развернутом как объективное, призрачно мерцает
приоритет
объекта. Приоритет вряд ли возможен, если не принимать во внимание
объективирующих
достижений кан-товского субъекта. Понятие субъективности у Канта обладает
чертами
апер-сональности уже в зародыше. Именно персоналистичность субъекта, его
непосредственное, ближайшее и есть опосредованное. Не существует сознания я вне
общества, как не существует и общества "по ту сторону" его индивидов.
Трансцендирующие субъект постулаты практического разума - разум, бог, свобода,
бессмертие стимулируют критику категорического императива, чистого субъективного
разума. Без этих постулатов императив вряд ли можно было бы мысленно
реконструировать, хотя Кант всеми силами доказывает обратное: без надежды нет
блага.

Против персонализма
Номиналистическая тенденция - соблазн для мышления, которое не стремится
отказываться от защиты, предлагаемой ему моралью, в ситуации, когда всюду
проникает
голое разрушительное насилие. К тому же мораль держится за личность, видит в ней
благо, неподвластное разрушению. Свободу, хотя она возникает только в структуре
свободного общества, пытаются найти там, где современная общественная
организация ее
отрицает, - у индивида, который нуждается в свободе, но, будучи тем, что он
есть, не
гарантирует ее осуществления. В этическом персонализме рефлексия общества
подчинена
рефлексии над личностью. Личность, совершенно оторванная от всеобщего, не в
состоянии его конституировать. Всеобщее втайне связано существующими формами
господства. В прафашизме (Vorfaschismus) персонализм
Модели 249
и болтовня о связях и взаимодействиях неплохо согласовывались. В качестве
абсолютного личность придает
произволу образ права, образ путеводной нити. Харизма личности заимствует чужие
мысли о невозможности
сопротивляться всеобщему, одновременно сама личность, потеряв голову от
легитимности такого
всеобщего, снова возвращается к себе; это принуждение мышлением. Принцип
личности - принцип
нерушимого единства; единство создает самость личности, оно же упорно
воспроизводится в субъекте
господства. Личность не в состоянии увековечить себя в завязанных в тугие узлы
связях истории, которые
освобождают от свободы - это древнее заклятие всеобщего, перенесенного в
особенное. Все, что связано с
моральным и обусловлено им, остается случайным, как непосредственное
существование. Совсем иначе,
чем в старомодных разговорах Канта о личности, индивидуальность превращается в
тавтологию нечто,
которому не остается ничего другого, как беспонятийное Diesda его наличного
бытия, Dasein.
Трансценденция, на которую благодаря [идее] личности возлагают надежды неоонтологии
(Neo-Ontologien),
возвышает исключительно сознание личности. Это совершается не без участия того
всеобщего, которое
стремится вообще исключить взгляд на личность как на нравственно-этическое
основание. Поэтому понятие
личности (Person) и его вариации типа отношение я-ты принимают елейный привкус
теологии, которой
никто не верит. Как понятие настоящего человека не может служить предпосылкой
индивидуальности, так и
понятие личности напоминает сакрализированный дубликат индивидуального
самосохранения. С точки зрения
истории философии, это понятие предполагает, как субъекта, явственно
объективированного в личности, так
и его распад. Доведенные до совершенства слабости и изъяны л, включенность
субъекта в пассивное,
атомистически-дискретное, уподобленное рефлексии отношение, является тем
капканом, где правомерно
оказывается личность, для которой экономический принцип присвоения превратился в
антропологический.
Личности воспринимаются нами в качестве интеллигибельных не столько благодаря
своему
"персоналистическому", а в большей мере благодаря всему тому, что отличает их от
собственно Dasein.
Различие в личности необходимо представлено как нетождественное. Любой
человеческий аффект,
стремление противоречит единству того нечто, которое личность, индивидуальность
оберегает и защищает;
с кантианской точки зрения, любой импульс, порыв к лучшему не только разумен, но
и глуп. Люди ведут
себя гуманно только в тех сферах, где они не ангажированы как личности, не
мыслят и не полагают себя в
этом качестве; диффузное в их природе - все то, в чем они личностями не
являются, сходно с линеарностью
интеллигибельной сущности, ее самостью, как бы освобожденный от я. Что-то
подобное иннервируется в
современном искусстве. Субъект - потому ложное, что он фальсифицирует,
превращает объективное
определение своей самости ради безусловного личного господства.

250 Часть третья
Субъект был бы субъектом, если бы отбросил это [стремление к репрессии] и,
опираясь
на собственные силы (ими он обязан тождеству), разрушил бы здание лжи.
Идеологическая не-сущность личности имманентно подвластна критике. Не существует
субстнационального, которое приобретает свое значение и значимость благодаря
идеологии личности. Все (исключений нет) люди просто еще не считались самими
собой.
Правомерна мысль, что под понятием самости, видимо, следует подразумевать
возможность, а эта возможность оппонирует действительности самости. Не в
последнюю
очередь поэтому не может быть и речи о самоотчуждении. Самоотчуждение, несмотря
на
свое славное и гегелевское прошлое (и вопреки ему)*, впадает в апологетику; по
отечески
снисходительно самоотчуждение дает понять, что человек - есть изначально в-себесуществующее.
В этом - ошибка, более того, крах самоотчуждения: человек никогда
не
был таким "в-себе", надежда вернуть в его ????? является всего лишь стремлением
подчиниться авторитету, который для человека есть чужое. Понятие самоотчуждения
не
фигурирует в "Капитале" Маркса, и это обусловлено не экономической проблематикой
книги, а ее философским смыслом. Негативной диалектике трудно следовать своей
собственной логике, имея перед глазами закрытость существования, устойчивую
самость
и самоопределяемость я или ее не менее жесткий антитезис. Так же трудно сделать
это и
в отношении [понятия] роли, преподносимого в современной социологии в качестве
спасительного средства, базового определения социализации; оно выступает
аналогом
существованию самости в некоторых онтологиях. Сегодня роль санкционирует
превращенную, порочную деперсонализацию: вряд ли выше свободы такая несвобода,
которая замещает с трудом достигнутую и вырастающую из протеста автономность,
преследующую цели абсолютного и совершенного приспособления. Необходимость
разделения труда возведена в понятии "роль" в ранг добродетели. С его помощью
упорядочено я, с целью иерархизации общество и проклинает я, а с ним - и себя.
Нельзя
предать проклятию "играй роль" освобожденное л, которое уже не удержать в
границах
его тождества. В идеале в обществе с радикально сокращенным рабочим временем то,
что
остается после [завершения цикла] разделения труда, уже не связано с кошмаром
бесконечной формовки отдельных индивидов, конкретных людей. В одном и том же
преступлении соучастниками оказываются вещная жестокость самости и ее готовность
освоить и сыграть социально востребованные роли. Тождество нельзя подвергнуть
негации, отрицанию абстрактно - даже в сфере морального. В противостоянии,
протесте
тождество сохраняет само себя даже в том
*"Это "отчуждение", говоря понятным для философа языком, может быть уничтожено,
конечно, только при
наличии двух практических предпосылок" (Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая
идеология. Сочинения. Т.З.
С.33).
Модели

251

случае, когда в перспективе оно должно будет превратиться в свое другое.
Разрушительно
современное его состояние: тождество потеряно ради абстрактной идентичности,
ради
элементарного самосохранения.
Деперсонализация и экзистенциальная онтология
Двойная обреченность я нашла свое выражение в экзистенциальной онтологии. Ракурс
Dasein, как и проект самобытности, антитетичной оно (Man), проясняют идею
сильного,
замкнутого в себе, "решительного" я; по своему влиянию "Бытие и время" -
манифест
персонализма. Хайдеггер, между тем, интерпретируя субъективность как один из
модусов
бытия, подчиненный мышлению, уже переходит в оппозицию к персонализму. В
языковом выражении это проявляется в том, что аперсональные выражения типа
Dasein и
экзистенция он выбирает для [характеристики] субъекта. В таком словоупотреблении
к
нам незаметно возвращается идеалистически-немецкая, ханжески-государственная
власть
тождества "по ту сторону" его носителя - субъекта. Различие между
субъективностью как
всеобщим принципом индивидуализированного я (говоря словами Шеллинга,
эгоитарности) и самим индивидуированным я опирается на деперсонализацию,
подразумевающую буржуазную девальвацию единичного инивида, прославленного и
воспетого на одном дыхании. Сущность субъективности как наличного бытия, Dasein,
тематизированная в "Бытии и времени", напоминает о том, что остается от личности
после того, как она перестает быть личностью. Мотивы вряд ли достойны презрения.

Соизмеримое с универсальным понятийным пространством личности ее индивидуальное
сознание всегда есть одновременно и видимость, вплетенная в ту транссубъективную
объективность, которая (если следовать идеалистическому или онтологическому
учению)
должна быть фундирована в чистом субъекте. Что в я всегда хочется интроспективно
познать как я, является пустотой, абсолютной эгоитарностью, которую невозможно
познать. Отсюда трудность, на которую указал Шопенгауэр, - как убедиться, что
самость я
существует? Последнее не является последним. В этом легитимность объективного
поворота от абсолютного идеализма Гегеля, эквивалента абсолютной субъективности.
Чем основательнее, однако, индивид забывает о том, что когда-то называлось его
самосознанием, тем сильнее деперсонализация. Смерть, превращающаяся у Хайдеггера
в
сущность бытия, обозначает пустоту (Nichtigkeit) чистого для-себя-бытия*. Са*
Вскоре после публикации главного труда Хайдеггера удалось на основе понятия
экзистенции, как оно дано
Кьеркегором, показать объективно-онтологические импликации ["Бытия и времени"] и
трансформацию
безъобъектно-внутреннего в отрицательную, негативную объективность (См.: Theodor
W.Adorno.
Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen, Frankfurt am Main, 1962, S. 87-104).

252

Часть третья
мое осторожное и взвешенное решение в пользу деперсонализации регрессивно
склоняется перед неизбежной судьбой, вместо того чтобы выйти за границы
личности,
подняться над ней благодаря идее, раскрывающей, что личность в состоянии
достигнуть
своего это Ваше (Ihre). Аперсоналистич-ность Хайдеггера представлена и в языке:
слишком легко, отсекая и выбрасывая, Хайдеггер приходит к характеристикам всего
того,
благодаря чему субъект становится субъектом. Хайдеггер не задумывается о связях
и
завязках субъекта. Перспектива деперсонализации вряд ли раскрывает абстрактную
минимизацию Dasein к его реальной возможности; она освещает только направление
анализа существующих в этом мире субъектов. Вот путь исследования Хайдеггером
наличного бытия; поэтому его аперсональное экзистенциальное так легко прикрепить
к
личностям. Авторитарное мышление терпеть не может микроанализа: принщт любого
господства оно открывает в самости. Отталкиваясь от Dasein как аперсонального,
можно
поступать и действовать так, как будто аперсональное есть одновременно
человеческое и
сверхчеловеческое. Фактически образ, порядок жизни конкретных людей как
объективно
заданная и предданная взаимосвязь приближается к аперсональ-ному (если
аперсональное понимать в смысле анонимности). Об этом рассказывает язык
Хайдеггера;
для его манеры характерно, что, утверждая, язык отражает любой порядок вещей как
супраличностный (suprapersonal). Туман деперсонализации можно разогнать, если
принять установку: смотреть на вещное в самом человеке, определять границы
эгоитарности, заданные отождествлением самости с самосохранением. Онтологическая
аперсональность у Хайдеггера остается онтологизацией, которая не поддается
познанию.
Знание о том, чем станет сознание, пожертвовавшее своим живым, обладает силой
обратного воздействия; таким образом эгоитарность уже давно превратилась в
вещную
эгоитарность. В зародыше субъекта живое - это объективные связи и условия,
которые
субъект деформирует и извращает ради безусловности собственного господства. Это
обусловленное является и условием самого господства. В идеале субъект должен
превратиться во внешнее относительно этих условий. Предпосылкой тождества
субъекта
является ситуация, когда принуждению к тождеству положен конец. Все это, пусть в
деформациях и искажениях, просматривается в экзистенциальной онтологии. С
позиций
духовного значение имеет только то, что не попало в пространство
деперсонализации и ее
диалектики; это шизофрения историко-философской истины о субъекте. У Хайдеггера
любая сфера субъективного, которую он исследует, незаметно превращается в
подобие
порабощенного мира; его субъективное комплиментарно по отношению к сознательно
фундированному определению субъективности. Только в процессе критики определения
можно найти его предмет; под именем деструкция (Destruktion) Хайдеггер отдает
критику
субъективности в руки истории философии. В своих взгляМодели

253

дах на оно (Es) антиметафизика Фрейда ближе к метафизической критике субъекта,
чем метафизика
Хайдеггера, которая в принципе не хочет быть критикой. Если какую-то роль в мире
играет гетерономность,
упорядоченная единичным, - новейшая форма несчастного сознания, то не существует
счастья как того
[пространства], в котором самость не есть само оно. Снятие субъекта представляет
собой эфемерный и
обреченный [процесс] - образ субъекта. Предположим, что субъект когда-то
пожертвовал своей свободой
ради мифа единства; но освобождаясь от этого последнего мифа, субъект
освободится и от себя как
субъекта. Утопия могла бы стать той нетождественностью субъекта, которая не
требует никаких жертв.
Всеобщее и индивид в моральной философии
В усердии, с каким Кант опровергает психологию, наряду со страхом выпустить из
рук все старательно
закрепленные кончики mundus intelligibilis, присутствует и понимание сути:
моральные понятия индивида
есть нечто большее, чем просто индивидуальные представления. В этих категориях
все, что в соответствии с
моделью понятия закона у Канта раскрывается как всеобщее, является как скрыто
социальное. Среди
функций свободно переливающегося всеми цветами радуги понятия человечествачеловечности
в критике
практического разума есть одно, очень существенное: чистый разум в качестве
всеобщего для всех
разумных существ - имеет в кантовской философии значение морально нейтральной
позиции. Если бы
понятие всеобщности стало итогом раздумий о многообразии субъектов, а затем
выделилось в логическую
объективность разума, в которой исчезают все единичные субъекты и видимость
субъективности как
таковой, то Канту, возможно, и захотелось бы вернуться к тому существующему,
которое когда-то изгнало
логику вывода системы; вернуться по узкой кромке пропасти, разделяющей
логический абсолютизм и
эмпирическое общезначимое. В этом пункте антипсихологическая моральная философия
конвергирует с
психологическими ухищрениями, появившимися позднее. Психология, разобравшись в
сверх-л, увидев в нем
интериоризированную социальную норму, преодолела монологические границы самой
нормы. Эти границы
создает общество. Объективность сверх-л (противовеса конкретным людям) выводит
совесть за рамки
объективности общества, в котором и посредством которого люди живы. Общество
проникает в самое ядро
их индивидуации. В объективности такого рода трудно различить антагонистические
моменты -
гетерономное принуждение и идею солидарности, преодолевающей разрозненные
социальные интересы.
Необходимо лишить своей магии противоречие, существующее между свободой и
способом, который
позволяет увидеть ее и свою собственную обусловленность. Это противоречие
воспроизводит в феномене
совести

254

Часть третья
жесткую, репрессивную не-сущность общества. Всеобщая норма, которую совесть
бессознательно присвоила, обозначает все то, что с точки зрения совести
возвышается над
частным и единичным в качестве принципа его целого (Totale). Это момент истины
для
моральной нормы. Связный ответ на вопрос о законности и беззаконии для норм
совести
вряд ли окажется состоятельным; законность и беззаконие внутренне присущи
совести;
абстрактное суждение не раскрывает их своеобразия. Только в репрессивной форме
выстраивается коллективный ответ, снимающий сам вопрос. Существенно для
моральной
философии то, что разрыв между индивидом и обществом тем сложнее в своей
дифференциации, чем масштабнее осуществляется их взаимное снятие, примирение. В
притязаниях индивида, не осуществленных социально, озвучено все дурное, все зло
всеобщности. В этом надындивидуальное содержание критики морали, ее истинность.
Индивид, однако, по необходимости виновный в своем желании стать абсолютной и
конечной инстанцией, обречен на то, чтобы попасть во власть видимости
индивидуалистического общества и погибнуть. Это еще раз постиг Гегель и
отчетливо
обозначил в тех фрагментах, где он выступает на стороне реакционных
злоу...

Список сторінок

• #
• 1
• 2
• 3
• 4
• 5
• 6
• 7
• 8
• 9
• 10
• 11

Поділитися у соцмережах