Жанр: Философия
Негативная диалектика
...ости. По мысли Маркса,
индивиды несвободны,
потому что являются его неудовлетворенными и недовольными исполнителями.
Недовольство имеет все
большие основания по мере роста социальных антагонизмов, в пространстве которых
и формируется
представление о свободе. Процесс обретения индивидом самостоятельности - функция
общества, в котором
господствует обмен, свое завершение этот процесс находит в снятии
индивидуальности и самостоятельности
через интеграцию и синтез. В несвободу превращается все то, что создано самой
свободой. Индивид
свободен в качестве экономического, буржуазного субъекта в той мере, в какой его
свобода востребована
экономической системой, функционирующей благодаря этой свободе. Поэтому
автономность индивида уже
в своих истоках потенциально негирована, подвергается отрицанию. Свобода,
которой кичливо гордился
индивид, была, как это впервые заметил Гегель, негативностью, отрицательным,
насмешкой над истинной
свободой; она была выражением случайности судьбы каждого отдельного человека,
уготованной ему
обществом. Реальная необходимость в той свободе, которая должна достигаться
любой ценой (что
особенно привлекает ультралиберальных идеологов), являлась всего лишь
камуфляжем, она маскировала
тотальную социальную необходимость, принуждавшую индивида к ruggedness ради
спасения собственной
жизни, ради того, чтобы просто выжить. Сами представления и понятия [о свободе]
настолько абстрактны,
что они почти тождественны. Однако понятия многое раскрывают, если они
раскрываются в своей
историчности. Так происходит с понятием "жизнь". Если жизнь проходит в условиях
несвободы, то ее понятие
- в соответствии
Модели 237
со смыслом - имеет в качестве предпосылки возможность ничем не обусловленного,
открытого опыта; но
сама эта возможность минимизирована, так что слово "жизнь" звучит пустым
утешением. Карикатурой,
наподобие образа свободы буржуазного индивида, оказывается картина, сюжетом
которой является
"необходимость поступать и действовать свободно". Такая необходимость вовсе не
прозрачна (скорее,
наоборот - ее прозрачность и является требованием, которое предъявляет понятие
закона); по отношению к
каждому отдельному индивиду она выступает как случай, продолжение мистической
судьбы. Это негативное
и несет в себе жизнь, ту из ее сторон, которая послужила названием для
фортепьянной пьесы Шуберта "Бури
жизни". В анархии товарного производства обнаруживается естественное природное
начало общества;
примерно так, как оно ощущается в звуках слова "жизнь", биологической категории,
обозначающей
социальное в своей существенности. Если бы процессы производства и
воспроизводства общества были
ясны и прозрачны для субъектов и ими детерминировались, то жизненные бури не
швыряли бы зловеще
людей из стороны в сторону. Так пусть исчезнет то, что зовется жизнью, исчезнет
вместе со своей
фатальной аурой, которую придал этому слову стиль индустриального века, аурой,
легитимирующей
иррациональность дурного тона. Зачастую прошлое суррогата бросает свою тень на
будущее: хотя сегодня
литература XIX века о крахе брака и распаде семьи давно превратилась в
макулатуру, ее великие
произведения соегавля-ют исключение, они рисуют нам историческую картину эпохи.
В страхе перед лицом
вещного анахронизма, в отсутствии эстетической дистанции есть что-то от
варварства. Этот страх будет жив
до тех пор, пока, сведя однажды все счета воедино, человечество не выработает
представления о том, а что
же следует подразумевать под словом "жизнь", рассуждая о жизни сегодня; до тех
пор, пока оно не поймет,
как мало то, что сегодня есть жизнь. Вплоть до этого момента господствующая
законосообразность
антагонистична в своем отношении к индивиду и его интересам. Вряд ли набежит
что-то по счету "свобода" и
в буржуазной экономике: вопрос о свободе или несвободе воли как данности
останется без ответа.
Проблема свободы является своеобразной копией буржуазного мира: в своей истине
категория индивида
мнимо освобождает вопрос о свободе и несвободе от его характерной исторической
динамики и
рассматривает как индивида, так и единичное. Детерминизм в качестве исходного.
Свобода, послушная
идеологии индивидуалистического общества, уходит в себя, замыкается на себе в
дурной бесконечности;
все это привязывает любой связный ответ на вопрос о [свободе] к идеологии. Идея
свободы воли
накладывает на зависимых индивидов груз социальной несправедливости, против
которой они бессильны. Она
оскорбляет их достоинство, предлагая все то, от чего им следует добровольно
отказываться. Идея
несвободы, напротив, метафизически укрепляет власть налично, непосредственно
238
Часть третья
данного, презентует эту данность как неизменное и таким образом подбадривает
индивида, готовит его к тому, чтобы однажды он смог возмутиться и сказать о том,
что
уже ничем не владеет и не располагает, кроме как данностью. Образ действия
детерминизма - обесчеловечивание, тотальный характер рабочей силы, и составляет
в
итоге человеческую сущность; совершенно не принимается в расчет тот факт, что
свойство быть товаром имеет свою границу в рабочей силе, которая обладает не
только
меновой, но и потребительской стоимостью. Если полностью отрицать свободу воли,
то
люди непреднамеренно ориентируются и сориентированы на оптимальную форму
товарного характера собственного труда в развитом капиталистическом обществе.
Априористический детерминизм [Канта] в качестве учения о свободе воли,
абстрагируется в условиях товарного общества от самого этого общества, тоже
оказывается всего лишь превращенной формой. Сам индивид выступает как звено в
этой
причинно-следственной цепи; ему приписывается чистая спонтанность, которой
лишено
само общество. Субъекту достаточно поставить перед собой альтернативу "свобода
или
несвобода воли" - и он как субъект теряет свою самость. Любая жесткая
формулировка
является ошибочной. Идея детерминизма и идея свободы совпадают глубинно. И та, и
другая декларируют тождество. Посредством редукции к чистой спонтанности
эмпирические субъекты подчинены закону, который, приобретая качество категории
"причинность", расширяется до принципа "детерминизм". Но это один и тот же
закон.
Действительно свободные люди, наверное, нашли бы в себе силы освободиться от
ограничений, которые накладывает воля; несомненно, что только в свободном
обществе
отельные индивиды действительно свободны. Возможно, что в отсутствие внешнего
принуждения, когда больше не будет вечной угрозы возврата к прошлому, исчезнет и
внутренняя репрессивность. Если философская школа в традициях буквы эксплуатации
не
различает свободу и ответственность, а смешивает их, то эксплуатация
превращается в
дело рук каждого отдельного индивида; теперь он деятельный и бесстрашный ее
участник
- в пространстве целого, которое хотя и не институционализирует непосредственное
участие в эксплуатации, но где такое участие может иметь вполне реальные
последствия.
Антиномия "детерминация индивида - противоречащая такой детерминации социальная
ответственность индивида" вырастает не только из ошибок в употреблении понятий;
такая антиномия реальна, это материальная форма непримиренности, противоечивости,
существующей между всеобщим и особенным. Факт, что Гитлер и его монстры по всем
психологическим показателям были рабами своего детства, продуктами некоего
увечья,
вряд ли может оправдать поступки тех, кто оказался в плену самих идей. Разве
только в
случае, если в перспективе зло неизбежно повторится и оправданием послужит
массовое
бессознатель-1 ое - ведь на небе не мелькнуло ни одного луча света, на земле
было темно.
Модели 239
И эту убежденность не сгладит никакая вспомогательная конструкция типа
"утилитарная необходимость,
противоречащая разуму". Гуманность присуща человеку только в том случае, если
вся сфера его
индивидуации, включая и моральный аспект, рассматривается в качестве
эпифеномена. Иногда само
общество, сомневаясь в чем-то, предоставляет свободу индивидам; в своей свободе
такая свобода
превращается в протест. Однако в эпоху всеобщего социального угнетения образ
свободы от общества
сохраняется только в качестве каких-то черт характера, присущих даже измученным
и задавленным людям.
Свободу нельзя объявить и узаконить как раз и навсегда данную там, где самой
логикой истории она
принуждена прятаться и таиться. Конкретно свобода будет существовать как в
постоянно меняющихся
формах репрессии, так и в формах протеста против насилия. Свобода воли
существует в масштабах, в
которых люди хотят видеть себя свободными. Однако сама свобода настолько
истрепана и изношена
несвободой, что вряд ли можно просто запретить свободу несвободы. Скорее,
несвобода является
условием самой свободы. Идею свободы трудно выделить и отграничить из множества
других как
абсолютное понятие - хотя, пожалуй, не труднее, чем любое другое. Вряд ли можно
просто помыслить чтото
отдаленно напоминающее свободу вне единства и принуждения, как они диктуются
разумом, не говоря
уже о том, что превратиться в свободу, стать ею. Об этом с документальной
точностью свидетельствует
философия. Нам дана только одна модель свободы: это свобода сознания, которое
проникает в
общественную структуру в его целостности, постигает, познает это целое, а через
целое - и сложность и
комплексность индивида. Такая модель вовсе не химера; само сознание является
одним из потоков
жизненной энергии; сознание - это и импульс, и момент всего того, что само оно
постигает и познает. Если
этого импульса не существует (а именно его Кант всеми силами старается
дезавуировать), то идея свободы
[в кантовской философии] просто не нужна, хотя именно ради идеи свободы Кант
избегает говорить о любых
проявлениях свойства "быть свободным".
О кризисе причинности
Долгие разговоры ведутся и о понятии причинности - антитезисе идеи свободы,
особенно в связи с
универсальными признаками, указывающими на то, что антагонизм не преодолен, а
иллюзорно снят. В этом
случае всеобщее ликвидирует особенное "сверху", через тождество. Вряд ли стоит
замыкаться на сомнениях
[Канта] по поводу кризиса причинности в естествознании. В этом случае
детерминизм имеет [для него]
значение только для области знания о бактериях и микробах. Однако Кант, во
всяком случае в "Критике
практического разума", дает такие подробные формулировки и характеристики
причинное240
Часть третья
ти, что они оставляют достаточно много места и для статистических
закономерностей. Естествознание,
отвергая причинность, удовлетворяется операциональными дефинициями причинности,
которые
соответствуют способам ее применения. Философия не может освободиться от желания
отомстить
причинности всякий раз, когда детерминизм хочет чего-то большим, чем простым
повторением
естественнонаучной методологии. Разрыв между естествознанием и философией
разрушает идею
причинности, простая потребность объяснить не поможет склеить осколки. Кризис
причинности заметен ко
всему прочему и ^ той сфере, к которой философское познание только Приближается,
в современном
обществе. Кант принимает причинность в качестве беспроблемного разума,
позволяющего любое из
множества состоянии и явлений свести к "его* причине. Науки, от которых
философия тем дальше, чем
усерднее она предлагает себя в качестве собеседника, могли бы поменьше
заниматься цепями причинноследственных
связей и побольше - сетями причинных зависимостей. Речь идет не
просто о мимолетном
интересе у эмпирической многозначности каузальных отношений. Существенным^
priori для самой,
категории Кант должен был бы признать осознание того факта, что всевозможные
причинные ряды взаимно
перекрещиваются в любом явлении; не нуж^о держаться за представление о
причинности как о временной
последовательности. Дело в том, что единичное событие нельзя исключать из всего
событийного
множества, из совокупности явлений. Бесконечность этих пересечений, всего
неразрывно связанного
принципиально (а не только практически) исключает саму возможность выстраивать
однозначные причинноследственные
цепочки (об этом и говорится в тезисе и антитезисе третьей
антиномии). Даже вечные
исторические вопросы, которые в теории Канта существуют в своих конечных,
изменчивых формах, несут в
своей горизонтальной одновременности ту позитивную бесконечность, для которой,
собственно, и влажна
критика в главе об антиномиях. Возможно, Кант пытается перенести обывательские,
весьма ограниченные
Преставления об отношениях и взаимосвязях на все возможные предметы.
Отталкиваясь от его модели, не
найти пути к всестороннему определению причинности. Кант упускает из виду
принципиальную
неразрывность всего со всем в. силу того, что он мыслит причинность именно как
принцип. Этот промах
вытекает из местоположения причинности - Кант помещает ее в трансцендентальный
субъект. Как чистая
форма законосообразности причинность минимизируется до одномерности.
"Взаимодействие", хотя и
потеряв свою репутацию, все же включено [Кантом] в таблицу категория; это, по
сути, запоздалая попытка
ликвидировать изъяны, подтверждавшие промелькнувшие когда-то мысли о кризисе
причинности. По этой
схеме (от нее не ушла и школа Дюркгейма) причинность одинаково нужна для того,
чтобы существовало
элементарное отношение между поколениями, и для того, чтобы объяснить эти
отношения. Каузальности
присущ один из аспектов феодального (если не архаичного, как у
Модели 241
Анаксимандра и Гераклита) отношения - право на месть. Процесс демифологизации не
только локализовал
причинность - наследницу и преемницу духов, живших и действовавших в вещах, но и
придал ей еще
большую силу, назвав законом. Если причинность - это действительно само единство
в многообразии, как
характеризовал ее Шопенгауэр, выделяя из всех других категорий, то буржуазная
эпоха выступает и как
система, и как причинный ряд [явлений]. О причинности в истории можно говорить
тем раньше, чем более
однозначным становится историческое отношение и взаимодействие. Гитлеровская
Германия была в
значительно большей степени причиной Второй мировой войны, чем Германия
Вильгельма - причиной
Первой мировой. Но тенденция обратима. В конце концов, существует некая мера
системы, ее расхожая
социальная вывеска - интеграция; выступая как момент всеобщей зависимости всего
от вся, интеграция
отбрасывает всякое напоминание о причинности (причинность - это анахронизм); и
напрасным оказывается
поиск того, что должно выступать в качестве причинности в монообществе. Причиной
оказывается только
само это общество. Каузальность должна редуцировать себя к целостности, в
тотальности системы ее не
заметить. Чем же понятие причинности (а оно в соответствии с научными нормами
истоныпается до
абстрактности), тем меньше вероятность, что его можно использовать - вывести
внешне опоэтизированную
безвкусицу универсально обобществленного общества, состояние [его явлений] из
состояния единичного
другого. Каждый [феномен] и горизонтально, и вертикально взаимосвязан со всеми
остальными,
расцвечивает все, раскрашен сам. Марксо-во учение о базисе и надстройке
завершает опыт Просвещения,
следуя которому, причинность была использована хотя бы в качестве решающего
политического оружия.
Эта концепция, невинно потупившись, скромно отступила, спряталась в тени того
общества, где тесно
взаимосвязаны и сплетены воедино как инструменты производства, распределения,
покорения, господства,
так и экономические, социальные отношения и идеологии. В таком обществе
конкретные живые люди
превращаются во фрагмент идеологии. Критика, оперирующая однозначными причинноследственными
отношениями между базисом и надстройкой, и нацелена на такое состояние общества,
при котором
идеология уже не просто легитимное и комплиментарное дополнение, а превращается
в видимость всего, что
существует как бы неизбежно, а потому и легитимно. В тотальном обществе все
равноудалено от центра;
общество прозрачно, его апологетика сношена до дыр, если умирать приговорены
все, кто его понял и
познал. Даже на примере любого промышленного предприятия или аэропорта критика
могла бы
продемонстрировать масштабы превращения базиса в его надстройку. Для этого ей
необходимы, с одной
стороны, физиогномика состояния общества в целом и широко известных частных,
единичных явлений, с
другой, - анализ экономических структурных изменений. Все это есть не что иное
как потребность вывести
новую идеологию из ее причинных предпосылок, из иде242
Часть третья
ологии, самостоятельно существующей, но уже не претендующей на поиск истины. Тот
факт, что по мере
исчезновения самой возможности свободы сходит на нет действенность закона
причинности, является
симптомом: все указывает на то, что рациональное по своему инструментарию
общество превращается в
очевидно иррациональное; и таким оно стало уже давно, если принимать в расчет
цели данного социума.
Такое превращение предчувствовала философия Лейбница и Канта; различая конечную
причину и
феноменально действенную причинность в собственном смысле этого слова и пытаясь
снова их соединить
(правда, эта философия не увидела самих основ - антиномии цели и средства
буржуазного общества).
Сегодня исчезновение причинности вряд ли указывает на то, что царство свободы
осуществилось в
действительности. В тотальном взаимодействии идет процесс расширенного
воспроизводства прежней
зависимости. Ее паутина миллионами своих складок закрывает путь случайному,
сходному с прорывом
рациональному постижению-познанию; в идеале именно такое познание стремится к
тому, чтобы поставить
причинное мыш-ление на службу прогрессу. Сама причинность имеет смысл тлько в
пространствах и
горизонтах свободы. Она защищена от эмпиризма, потому что в науке организованное
познание немыслимо,
если не признается принцип каузальности. Стремление Канта возвысить причинность
- субъективную
необходимость в мышлении, придать ей статус конститутивного условия
объективности было не более
плоским, чем любые другие фальсификации детерминизма в духе эмпиризма. Канту
пришлось сразу уйти от
признания внутренней связи явлений; в противном случае причинность сразу
превращается в отношение
"если-то", теряет свою эмфатическую закономерность - "априорность". Априорность
была нужна для того,
чтобы сохранить в неизменном виде субъективно-категориальную сущность
каузальности. Потенциал
кантовской доктрины реализован в науке. Роль вспомогательного средства выполнило
обоснование
причинности через ее непосредственное внутреннее переживание (опыт) в мотивации.
Психология
продемонстрировала как бы между прочим: такого рода самопознание может нести в
себе не только мотив
"быть в состоянии" (konnen), но и установку на долженствование (mussen).
Причинность как заклятие
Даже в том случае, если причинность в качестве субъективного принципа мышления
подпадает под власть
абсурда и нелепиц, вряд ли удастся узнать, не прибегая к каузальности, насколько
велика необходимость в
поисках всего того, что не есть мышление. На примере причинности можно изучать,
какие преступления
совершает тождество по отношению к нетождественному. Сознание причинности как
сознание
закономерности таковым и является. В качестве критики познания осознание
[феномена] причинности
Модели 243
предстает и как субъективная видимость процесса движения к тождеству. Отрефлексированная
причинность
указывает на идею свободы как идею возможности нетождественного. Причинность
могла бы быть
объективной, провокационно антикантианской, отношением между вещами-в-себе (в
тех пределах, и только в
этих пределах), в которых эти вещи подчиняются и подчинены принципу тождества.
Заклятие покоренной
природы - вот что такое причинность и объективно, и субъективно. Свой
fundamentum in re каузальность
имеет в тождестве, в качестве принципа духа она является всего лишь отражением
реального процесса
покорения природы. В рефлексии причинности разум, находящий каузальность в
природе всюду, где природа
ему подвластна, осознает собственную самобытность как магический принцип. Такого
рода самосознание и
отличает прогрессистское Просвещение от возвращения к мифологии, хотя именно
возвратом в мифологию
это самосознание бессознательно занято. Просвещение лишает схему редукции "эк"
есть человек" ее
абсолютного могущества уже тем, что человек познает себя как то, что он сам до
бесконечности
редуцирует (человек никогда не пресытится такой редукцией). Причинность, между
тем, есть не что иное как
самобытность человека; ее продолжение открывается ему в господстве. Если бы
субъекту было дано
познать свое уподобление природе, он никогда не пришел бы к отождествлению
природы и себя. В этом -
потаенное и превращенное истины в идеализме. Чем более основательно субъект
отождествляет себя с
природой, следуя требованиям идеализма, тем дальше он от всякого уподобления
природе. Сродство
(Affinitat) - это вершина диалектики Просвещения. Эта диалектика снова впадает в
ослепление, доверяя
движению, лишенному понятий и принципов. Причина - она разрушает подобие,
разрушает до основания. Без
подобия не существует истины: карикатурной иллюстрацией является философия
тождества, идеализм.
Сознание знает о своем другом то, в чем оно сходно с этим другим; если вместе со
сходством сознание не
зачеркивает и себч. После отступления субъекта объективность в качестве остатка
раздражает и злит.
Объективность - та не осознаваемая самим субъектом схема, в соответствии с
которой он несет в себе свое
другое. Чем менее толерантен субъект в своем отношении к принципу "подобен
вещам", тем с большим
увлечением он отдается процессу отождествления. Однако положительное
онтологическое определение
единичного вовсе не есть подобие. Если подобие превращается в интуицию, истину,
непосредственно
познаваемую чувствованием, то диалектика просвещения перемалывает эту истину,
разрушает ее,
воспринимая как некий архаичный остаток или миф - разогретое блюдо из вчерашнего
меню. Все это
происходит с согласия воспроизводящейся из чистого разума мифологии -
господства. Подобие и сходство
сами по себе - не просто остатки, которыми располагает познание после того, как
перестают работать схемы
отождествления в категориальном инструмента244
Часть третья
рии; это определенное отрицание самих этих схем, самого инструментария. В
критике такого рода
рефлектируется причинность. В ней причинность мимикрирует к заклятию вещами, к
магии вещей; она
сослужит мышлению хорошую службу на границе и пределе той симпатии, перед лицом
которой, возможно,
и исчезнут сами чары. Субъективность причинности избирательно близка к объектам;
субъективность есть
подобие всего того, что произошло с объектами благодаря субъекту.
Разум, я, сверх-я
Поворот нравственного закона к фактическому, как его осуществил Кант, убеждает,
потому что в
пространстве эмпирической личности фактическое обнаруживает действительно
аналогичную себе данность.
Это преимущество распространяется и на вечно проблематичное опосредование
интеллигибельного и
эмпирического. Феноменология эмпирического сознания и даже его психология
наталкиваются на совесть,
которая в учении Канта представлена как голос нравственного закона. Описания
реальности совести, ее
действительности (в частности "принуждения") - вовсе не небылицы. Черты
принуждения, которые Кант
прячет в учении о свободе, считаны с давления, которое совесть оказывает на
индивида. Эмпирическое
сопротивление психологически экзистенциальной совести, сверх-л (uberich),
гарантирует Канту, несмотря на
его трансцендентальный принцип, фактическое в нравственном законе; само
фактическое согласно
кантовской установке в идеале должно быть дисквалифицировано как обоснование
автономной морали точно
так же, как и гетерономный инстинкт. Кант не допускает никакой критики совести,
и это приводит его к
конфликту с его же трактовкой мотивации в феноменальном мире (как мотивации
эмпирического,
психологического я). Именно поэтому он устраняет из моральной философии момент
становления и
заменяет его конструкцией интеллигибельного характера, интеллигибельной
личности. В идеале эта
конструкция задает субъекту его самость*. Претензию интеллигибельности стать
"началом к"
(изменяющуюся во времени, эмпирическую вопреки всему) преодолеть невозможно.
Если что-то и известно
о
*"Мы можем, следовательно, обсуждать свободные действия с точки зрения их
причинности, доходить
только до интеллигибельной причины, но не выходить за ее пределы; мы можем
познать, что она определяет
свободно, т.е. независимо от чувственности, и таким образом может быть
чувственно не обусловленным
условием явлений. Но почему интеллигибельный характер приводит именно к таким-то
явлениям и к такомуто
эмпирическому характеру при данных обстоятельствах - этот вопрос выходит за
пределы всякой
способности нашего разума; более того, он даже не вправе задавать подобные
вопросы, точно так же как
нельзя спрашивать, почему трансцендентальный предмет нашего чувственного
созерцания дает нам только
созерцание в пространстве, а не какое-либо иное созерцание" (Кант И. Критика
чистого разума. С.425).
Модели 245
становлении характера личности, то все это трудно соединить с актом морального
первотворения, который мыслится по аналогии с таким становлением. Я, которое по
мысли Канта и должно совершить это моральное действо, само есть не
непосредственное,
а опосредованное, становящееся; в психоаналитических терминах -я оформляется из
диффузной энергии либидо. По отношению к фактически существующему конститутивно
не только своеобразное содержание нравственного закона, но и его обманчиво
"чистая",
императивная форма. Сама форма изначально предполагает, что репрессии будут
обращены "внутрь" я; устойчивая, осознающая свою идентичность инстанция я
признается оптимально развитой и абсолютизируется в качестве необходимого
условия
нравственности, как это было у Канта. Любая интерпретация Канта неполна и
ущербна,
если она нацелена на демонстрацию связи, якобы существующей между эмпирическим
значением морали, противоречащей кантовскому форм
...Поділитися у соцмережах
