Негативная диалектика

страница №8

...сякому
трансцендентному использованию причинности, несет ответственность за то, что
изначально разрушено учение о категориях; категория причинности выходит в
антитезисе
за границы возможностей опыта". При этом содержательно игнорируется тот факт,
что
подобное метафизическое использование категории причинности и является венцом и
завершением последовательного сциентизма. Для того чтобы избежать агностицизма,
вырастающего как следствие из сциентизма (а именно сциентизму явно отдает
предпочтение учение о теоретическом разуме), Кант и строит антитезу, которая
совершенно не соответствует позиции самого сциентизма: свобода достигается
посредством разрушения, деструкции некоего чучела свободы, скроенного по
заданным
меркам. Доказанным является только одно единственное утверждение - не следует
допускать рассмотрения причинности как бесконечно позитивной данности. В
тональности критики чистого разума такое высказывание является тавтологией,
против
которой позитивисты обязательно так или иначе выступают. Но из вышесказанного
вовсе
не следует (даже по логике аргументации тезиса), что цепь причинных связей можно
разрушить некоей гипотезой о существовании свободы, которая сама, по меньшей
мере,
есть позитивно обусловленное. Паралогизм имеет огромное значение, потому что он
позволяет перетолковать поп liquet positiv. Положительная свобода - это
апоретическое
понятие, придуманное для того, чтобы сохранить в неизменном виде в-себе-бытие
духовного как противоположное номинализму и сциентификации. В центральном тезисе
кри228

Часть третья
тики практического разума Кант обосновывает, почему речь идет именно об этом - о
спасении остатка: "А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности
вещей,
поскольку их существование определимо во времени, то, если бы оно было тем
способом,
каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей самих по себе,
свободу следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие.
Следовательно,
если хотят спасти ее, то не остается ничего другого, как приписывать
существование
вещи, поскольку оно определимо во времени, а значит и причинность по закону
естественной необходимости только явлению, а свободу - тому же самому существу
как
вещи самой по себе"27. Конструкция свободы признает свою причастность к
пробуждению
в родственных душах так называемой жажды спасения, хотя та же самая свобода,
сведенная к свойству субъекта, подчиненного времени, раскрывается как
"несуществующая и невозможная". Апоретическая сущность самой конструкции
[свободы], а вовсе не абстрактная возможность [осуществления] антитезиса в
бесконечности - вот что говорит против позитивного [характера] учения о свободе.
Критика разума аподиктически запрещает говорить о субъекте как предмете
познания,
если разговор ведется "по ту сторону" пространства и времени. Вот первые
аргументы
моральной философии [Канта]: "Даже в отношении самого себя, и притом с помощью
знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может
притязать на знание о том, каков он сам по себе"28. Предисловие к "Критике
практического разума" повторяет эти доводы, ссылаясь на критику теоретического
разума29. Голой догмой звучит тезис о необходимости полагать, что причиной и
основанием предметов познания являются вещи в себе "предметы опыта как таковые";
"и
тем не менее в основу их [явлений] полагает вещи сами по себе"30. Между тем
апоретическим является не только вопрос о возможности познать, что есть субъект
в себе
и для себя. В апорию превращается и любое просто мысленное - в смысле
кантовского
"ноуменального" - определение субъекта. Для того чтобы приобщиться к свободе,
этот
ноуменальный, по логике кантовского учения, субъект должен быть вневременным,
существовать: это действующее лицо рассматривается также как ноумен, "как чистая
интеллигенция в своем существовании, определяемом не во времени"31. Точно так же
жажда спасения превращает это ноуменальное в Dasein, в наличное бытие - потому
что не
представляется никакой другой возможности сказать о том, что Dasein не следует
определять, исходя из времени. И, тем не менее, Dasein как нечто данное - не
смазанное,
не превращенное в чистую идею, является в соответствии со своим собственным
понятием временным; Dasein лежит во времени. В "Критике теоретического разума"
дедукцией в качестве чистого рассудочного понятия,
Модели

229

как и в главе о схематике*, выступает дедукция единства субъекта к форме чистого
времени. Именно чистое
время интегрирует факты сознания (именно в этом качестве) как факты сознания
одной и той же личности.
Синтез не имеет места, если нет внутривременнои взаимоотнесенности моментов; эта
отнесенность могла бы
рассматриваться и как условие осуществления самих формальных логических
операций, и как критерий их
значимости. Однако даже абсолютному субъекту вряд ли можно приписать свойство
вне-временности, если
под именем субъект необходимо хотя бы подразумевать, мыслить что-то. В любом
случае такой субъект
был бы прежде всего абсолютным временем. Этот субъект напоминает свободу:
необъяснимый,
неуловимый и загадочный, что принципиально важно - атрибут темпорального
действия, он превращается в
актуальность только во времени; рассматривать и оценивать его можно
исключительно с позиций радикально
вневременного. Субъект необъясним, неуловим и загадочен еще и потому, что таким
образом вневременное
может воздействовать на события пространственно-временного мира и при этом не
превратиться во
временное, не заблудиться в кантовском царстве причинности. Понятие "вещи в
себе" появляется как deus ex
machina. Неопределенное и закрытое, это понятие обозначает пустое пространство -
место мысли; только
неопределенность вещи в себе позволяет по мере необходимости как-то объяснить
это понятие.
Единственное, что привлекает Канта в вещи в себе, - это то, что вещь в себе
"аффици-рует" субъекта. Таким
образом вещь в себе окончательно противопоставляется субъекту, а субъект - вещи
в себе; следуя какомуто
загадочному, нигде не раскрытому ходу мысли, Кант соединяет вещь в себе с
моральным субъектом,
который он представляет как в равной степени и субъект, и бытие-в-себе, в-себесуществующее.
Критика
познания мешает Канту заклинать свободой в Dasein; он помогает себе, колдуя над
той сферой Dasein,
которая, правда, не подлежит критике, но одновременно свободна от приговора -
"Dasein - это есть ...".
Стремление Канта конкретизировать учение о свободе, приписать свободу живым
субъектам ограничивается
парадоксальными
""'Отсюда ясно, что схематизм рассудка через трансцендентальный синтез
воображения сводится лишь к
единству всего многообразного [содержания] созерцания во внутреннем чувстве, и
таким образом он
косвенно сводится к единству апперцепции как функции, соответствующей
внутреннему чувству
(восприимчивости). Следовательно, схемы чистых рассудочных понятий суть истинные
и единственные
условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть,
значение, и потому, в конце
концов, категории не могут иметь никакого иного применения, кроме эмпирического,
так как они служат
лишь для того, чтобы посредством оснований a priori необходимого единства (ради
необходимого
объединения всего сознания в первоначальной апперцепции) подчинить явления общим
правилам синтеза и
таким образом сделать их пригодными для полного соединения в опыте" (Кант И.
Критика чистого разума.
Третий раздел трансцендентального учения о методе. Сочинения. В 8 томах. Т. 3.
М., 1994, С.161-162).

230

Часть третья
утверждениями: "Следовательно, можно допустить, что если бы мы были в состоянии
столь глубоко
проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и
внешние действия, что нам
стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние
поводы, влияющие на
него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же
точностью, как лунное или
солнечное затмение, и тем не менее утверждать при этом, что человек свободен"32.
В содержательном плане
трудно избежать сомнения в том, что именно в "Критике практического разума" Кант
не может обойтись без
терминов типа побуждение, движущая сила. Попытка сделать свободу понятой в той
мере, в какой учение о
свободе не может этого разъяснения избежать, неизбежно приводит через мир
кантовских метафор к
представлениям из эмпирического мира. Побуждение - понятие, которое не относится
к числу причинномеханических.

Если таким образом воспринимать первое высказывание, то
последующее окажется
нонсенсом. "Побуждение" пригодилось Канту только для того, чтобы ввести
эмпирическое, заключенное во
всеобщую, тотальную причинность, метаэмпирически, метафизически, для этого
используется мифическая
связь судьба: при помощи формулы "свобода как вина" Кант взваливает на судьбу
ответственность за все то,
что вовсе не было бы судьбой в ситуации тотальной детерминации и
обусловленности. Благодаря
"виновности" свободы детерминация проникает в саму кантовскую субъективность.
Удел такой конструкции
свободы предопределен: отказываясь от разума, который должен быть положен в
основание свободы,
можно авторитарно запугать любого, кто напрасно стремится и пытается мыслить
свободу и о свободе.
Разум, со своей стороны, есть для Канта не что иное, как возможность
законополага-ния. Поэтому
изначально он должен мыслить свободу как особый вид причинности33. Полагая, Кант
отнимает свободу.
Моменты оптического и моменты идеального
Фактически апоретическая конструкция свободы базируется на феноменальном, а не
на ноуменальном. В
феноменальном можно наблюдать данность нравственного закона, при помощи которой,
как думает Кант,
ему удалось гарантировать, что свобода существует, обладает статусом Dasein.
Между тем данность (и в
этом - игра слов) есть противоположность свободы, голос принуждения,
осуществляющийся в пространстве
и во времени. Свободой именуется у Канта вся сфера чистого практического разума,
который сам создает
свои предметы; свобода не имеет дела с предметами, "практический же разум имеет
дело не с предметами с
целью их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы
(сообразно с их
познанием)"34. Абсолютную автономию кантовской воли можно было бы отождеМодели

231

ствить с абсолютным господством над внутренней природой. Кант восклицает:
"Величайшая обязанность
философа - быть последовательным, но именно это встречается реже всего"35. Этот
лозунг, по сути, есть
подмена; не только формальная логика чистого следования выступает в качестве
высшей моральной
инстанции; само побуждение измеряется с позиции логического единства;
утверждается его главенство и
первенство над неопределенным и распыленным в природе, да что там! - над всем
многообразием
нетождественного. В замкнутом кругу логического само многообразие постоянно
видится как
непоследовательное. Моральная философия Канта сохраняет свою анти-номичность
несмотря на то, что
снята третья антиномия; в соответствии с общей концепцией она дает возможность
представить понятие
свободы исключительно как понятие подавления и принуждения. Вся без исключения
конкретика и
конкретизация морали у Канта несет на себе печать принуждения, репрессии.
Абстрактность кантовской
морали содержательна - она иссекает из субъекта то, что не соответствует его
чистому (теоретическому)
понятию. Отсюда и кантовский ригоризм. Кант критикует принцип гедонизма не
потому, что он есть в себе
зло, а потому, что гедонизм гетерономен чистому Я: "Удовольствие, доставляемое
представлением о
существовании вещи, поскольку оно должно быть определяющим основанием желания
обладать этой
вещью, зиждется на восприимчивости субъекта, так как это удовольствие зависит от
существования
предмета; стало быть, оно относится к чувственности, а не к рассудку, который
выражает отношение
представления к объекту согласно понятиям, а не к субъекту согласно чувствам"36.
Именно почет, которым
окружает Кант свободу, стремясь очистить ее от всего, что может причинить
свободе хотя бы малейший
ущерб, сразу же - исходя из принципа - осуждает личность на несвободу. Личность
может ощутить такую в
высшей степени условную свободу только через ограничение собственных побуждений
и импульсов. Если
Кант все-таки склоняется к выбору счастья в отдельных своих пассажах (как он
делает это в великолепном
втором примечании ко второму поучению из основоположений практического разума),
то его гуманизм
разрушает нормы последовательности и логического следования. Возможно, Канту
кажется, что если нет
такой жесткости, строгости, то отсутствует и сама возможность жить в
соответствии с моральным законом.

Чисто умозрительный принцип индивидуальности должен быть соединен с принципом
самоопределения
личности, с принципом целостности (Totalitat интереса, эта целостность включает
в качестве своего момента
счастье). К самому принципу Кант относится неоднозначно - как и любой другой
буржуазный мыслитель,
гарантирующий индивиду the pursuit of happiness, что можно истолковать как вывод
из этики и морали труда.
Эта социологическая рефлексия не является чем-то внешним, привнесенным в
кантовский

232

Часть третья
априоризм. Тот факт, что в "Критике практического разума" снова и снова
появляются
термины, по своему содержанию социальные, возможно, и не связан с
априористической
интенцией. Однако в случае отсутствия такого фундамента Кант, скорее всего,
обошел бы
молчанием вопрос о совместимости нравственного закона и эмпирического индивида.
Он
был бы вынужден капитулировать, уступить и принять гетерономность постольку,
поскольку признал нереализуемым принцип автономии. Если ради систематического
согласования социально содержательные термины лишаются своего элементарного
смысла, а эти смыслы одухотворяются и возводятся в ранг идей, то в таком случае
пренебрегают не просто точностью текста. В этих суждениях агрессивно
(значительно
более агрессивно, чем это представлялось Канту) заявляет о себе истинное
происхождение моральных категорий. В одном из известных вариантов формулы
категорического императива говорится: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к
человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и
никогда не
относился бы к нему только как к средству"37. Следовательно, "человечность",
человеческий потенциал в человеке понимается только как регулятивная идея;
человеческое же - как принцип бытия человечества (которое не есть просто
множество
всех людей) все еще не получило своего осуществления и воплощения в
действительности.
Невозможно, однако, избавиться от дополнения - присутствия в слове фактического
содержания: каждого отдельного индивида можно рассматривать и как представителя
рода "Человек", а не просто как функцию процесса обмена. Различие, на котором
решительно настаивает Кант, - между целью и средством оказывается различием
между
субъектами, которые в качестве рабочей силы являются товарами, в которых
капитализируется стоимость, и людьми, остающимися субъектами и в качестве таких
товаров. Весь процесс, все гигантское предприятие функционирует ради этих людей.
Однако вскоре об этом качестве товаров позабудут, все удовольствуются тем, что
запомнилось. Вне этой перспективы все версии категорического имеератива
вревращаются в ничто, логическую пустоту. Но "никогда не" Канта , как подметил
Хоркхаймер, как раз и является одним из проявлений возвышенного здравого смысла,
следуя которому, Кант (чтобы не дать утопии шанса осуществиться) принимает опыт.
Превращенный образ и форму эмпирии (результат эксплуатации и несвободы) Кант
воспринимает как условие и предпосылку лучшего. Этот тезис он развернет в своей
философии истории как тему антагонизма. Вот слова самого Канта: "Средство,
которым
природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, -
это
антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их
законосообразного порядка. Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную
общительность людей, т.е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с
всеобщим сопротивлением, которое
Модели 233
постоянно угрожает обществу разъединением. Задатки этого явно заложены в
человеческой природе.
Человек имеет склонность общаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он
больше чувствует себя
человеком, т.е. чувствует развитие своих природных задатков. Но ему также
присуще сильное стремление
уединяться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное
свойство - желание все
согласовывать только со своим разумением - и поэтому ожидает повсюду
сопротивление, так как он по себе
знает, что сам склонен сопротивляться другим. Именно это сопротивление
пробуждает все силы человека,
заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбием,
властолюбием или
корыстолюбием, он создает себе положение среди своих ближних, которых он,
правда, не может терпеть, но
без которых он не может и обойтись"38. Принцип "человечества... как цели самой
по себе"39 является вопреки
любой прогрессистской этике не просто состоянием человеческой души, но указывает
на факт
осуществления понятия человека, его воплощения в действительность. Это понятие в
качестве социального
принципа (или, по меньшей мере, глубоко эмоционального) присутствует в душе
каждого человека. Кант не
мог не заметить неоднозначности смысла слова "Menschheit" ("человечество" и
"человечность") как идеи
человеческого бытия и совокупного обозначения множества людей. Пусть даже играя,
он ввел его в теорию
с определенным диалектическим умыслом. В результате кантовский язык колеблется
между оптической и
ориентированной на идею манерами речи и изложения. "Разумные существа"40 - это,
конечно, живые люди, но
одновременно они и "идеал всеобщего царства целей самих по себе"41, которое
должно быть тождественно
[сообществу] разумных существ. Но в концепции Канта эта общность
трансцендируется. Вводя идею
человечности человечества, Кант стремился избежать ограниченности - как реально
существующего
общества, так и утопии бегства от него. Напряженные усилия, однако, практически
закончились крахом,
разрыв стал явным в двойственности кантовской трактовки счастья. С одной
стороны, Кант защищает
легитимность счастья в понятии о добродетели счастья, с другой -обрушивается на
гетерономность самой
идеи. Это видно из фрагментов, где он рассуждает о "всеобщем счастье"42 как
принципе, не
соответствующем закону воли. Конечно, Кант вовсе не собирался онтологизировать
императив, несмотря на
категоричность. Об этом свидетельствуют и такие его слова: "Понятие доброго и
злого должно быть
определено не до морального закона (в основе которого оно должно, как нам
кажется, лежать), а только (как
здерь и бывает) согласно ему и им же"43. Добро и зло - это не в-себе-существующее
некой духовнонравственной
иерархии, а один из законов разума; слДдо-вательно, свои истоки в
кантовском априоризме
имеет и номинализм. ПрЫвя-зывая моральные категории к разуму, ориентированному
на самосохранение,
Кант, однако, приходит к тому, что эти категории уже не выступают как анти234

Часть третья
поды счастья (хотя ему они представляются именно жесткой оппозицией счастья).
Сами
изменения в трактовке счастья в процессе критики практического разума вряд ли
были
всего лишь неизбежным реверансом, адресованным традиции этики блага. Перед нами,
скорее, модель движения понятия, предшествующая гегелевской. Вольно или невольно
моральная всеобщность [Канта] приближается к социальному, обществу. Буквально
эту
мысль подтверждают формулировки первого примечания к четвертой теореме
практического разума: "Следовательно, одна лишь форма закона, который
ограничивает
материю, вместе с тем должна быть и основой для того, чтобы присоединить эту
материю
к воле, но не предполагать ее. Если я счастье признаю за каждым (как это и на
самом деле
я могу сделать для конечного существа), оно тогда может стать объективным
практическим законом, когда я включаю в него и счастье других. Следовательно,
закон,
предписывающий содействовать счастью других, возникает не из предположения, что
это
есть объект для произвольного выбора каждого, а только из того, что форма
всеобщности,
которой требует разум как условие для того, чтобы максиме себялюбия придать
объективную значимость закона, становится определяющим основанием воли;
следовательно, объект (счастье других) не был определяющим основанием чистой
воли;
исключительно лишь формой закона я ограничиваю свою максиму, основанную на
склонности, чтобы придать ей всеобщность закона и таким образом сообразовать ее
с
чистым практическим разумом; лишь из этого ограничения, а не из прибавления
какойлибо
внешней побудительной причины и могло возникнуть понятие обязательности -
распространить максиму моего себялюбия и на счастье других"44. Идея абсолютной
независимости нравственного закона от эмпирии, в том числе и от принципа
удовольствия, теряет свои ясные очертания, поскольку радикальная и универсальная
формула категорического императива уничтожает любые мысли о реальных, живых.
Учение о свободе репрессивно
Внутренне противоречивая, этика Канта имеет и репрессивный аспект. Это
репрессивное
измерение явно побеждает в формуле "потребность в наказании"*. Цитата взята не
из
поздних работ Канта, а именно из "Критики практического разума". "Точно так же,
когда
тому, кто вообще-то честный
*В соответствии с тональностью "Критики чистого разума" в ней можно обнаружить и
противоположную
тенденцию: "Чем в большем соответствии с этой идеей находились бы
законодательство и управление, тем
более редкими, без всякого сомнения, сделались бы наказания, и вполне разумно
утверждать (как это делает
Платон), что при совершенном строе они вовсе не были бы нужны" (Кант И. Критика
чистого разума. С.286).
Модели

235

человек (или только на этот раз мысленно ставит себя на место честного
человека), напоминают о
моральном законе, по которому он признает низость лжеца, тотчас же практический
разум его (в суждении о
том, что должно быть сделано этим человеком) оставляет выгоду и соединяется с
тем, что сохраняет ему
уважение к своей собственной персоне (с правдивостью); а выгоду взвешивает
каждый после того, как он
обособляется и освобождается от всякого вторжения разума (который всецело на
стороне долга), дабы
вступить с разумом в отношения, но только не там, где он мог бы идти в разрез с
моральным законом,
которого разум никогда не оставляет, а с которым он самым тесным образом
соединяется"45. В своем
презрении к состраданию чистый практический разум близок своему антиподу Ницше:
"Даже чувство
сострадания и нежной симпатии, если оно предшествует размышлению о том, в чем
состоит долг, и
становится определяющим основанием, тягостно даже для благомыслящих людей; оно
приводит в
замешательство их обдуманные максимы и возбуждает в них желание отделаться от
него и повиноваться
только законодательствующему разуму"46. Между тем гетерономность, проникая в
композицию автономии,
возрастает; она превращается в ярость, и эту ярость пробуждает разум, который в
идеале должен был бы
стать первопричиной свободы. Кант сражается на стороне антитезиса третьей
антиномии: "Но там, где
прекращается определение по законам природы, нет места также и объяснению, и не
остается ничего, кроме
защиты, т.е. устранения возражений тех, кто утверждает, будто глубже вник в
сущность вещей, и потому
дерзко объявляет свободу невозможной"47. Его обскурантизм ограничивается культом
разума, наделенного
абсолютной властью и безраздельно властвующего. Принуждение, которое, согласно
Канту, несет в себе
категорический императив, противоречит свободе, призванной воплотиться в этом
императиве как своей
наивысшей определенности. В том числе и поэтому кантовский императив, далекий от
всякого опыта,
чуждый любой эмпирии, представлен как факт, не нуждающийся в проверке со стороны
разума48, вопреки
принципу ансамбля между фактическим и идеей. Антиномика кантовского учения о
свободе достигает своей
высшей точки тогда, когда нравственный закон непосредственно признан
одновременно разумным и
неразумным. Разумным, потому что этот закон сводится к чистому логическому
разуму; неразумным,
потому что закон, как он дан, невозможно ни принять, ни более детально
исследовать; любые попытки такого
рода с порога отвергаются. Ответственность за антиномии вряд ли можно возложить
на Канта: логика
чистого разума, логика причинности и последовательности, если она служит идее
самосохранения, не
осознавая этого, не достигая уровня самосознания, является, по сути, всего лишь
маскировкой; такая логика
неразумна. Отвращение вызывает сама манера кантовского рассуждения о разумном
(она повлияла и на
гегелевское "рассуждать разумно"): разоблачение и ниспровержение разума

236

Часть третья
без всяких на то убедительных оснований и опровержений и его возвышение "по ту
сторону" всех
рациональных целей мирно сосуществуют, несмотря на Явное противоречие. Ratio
превращается в
иррациональный авторитет.
Самопознание свободы и несвободы
Это снова возвращает к противоречию между знанием, которым располагает сознание
о самом себе, и
отношением сознания к целостности (Totalitat). Индивид ощущает свою свободу в
той мере, в какой он
может противопоставить себя обществу, безотносительно к тому факту, что
наперекор и вопреки этому
обществу или остальным индивидам он может значительно меньше, чем ему это
представляется; поэтому
свобода совпадает с принципом индивидуации. Свобода такого рода выходит за
границы естественно
развивающегося общества; свою реальность она обретает в обществе все
возрастающей рациональности.
Однако в буржуазном социуме свобода остается такой же видимостью, как и
индивидуальность вообще.
Критика свободы воли как критика детерминизма, означает критику этой видимости.
Над головами
формально свободных индивидов царствует закон стоим...

Список страниц

• #
• 1
• 2
• 3
• 4
• 5
• 6
• 7
• 8
• 9
• 10
• 11

Закладка в соц.сетях