Негативная диалектика

сторінка №7

...уждена хотя бы один единственный раз предстать в
своей самоочевидности и
освободиться от разумной рефлексии, то это означает, что таким образом
самосознание гарантирует лазейку
и убежище для непроясненного в моральном. Самоочевидность, убеждение, что
сознание есть само собой
разумеющееся -это опознавательный знак всего цивилизаторского: благо, это
единое, неизменное,
тождественное. Все, что не укладывается в эти рамки, все наследие
пралогического, естественноприродного
момента, непосредственно становится злом, таким же абстрактным, как и
принцип его антипода.
Зло с буржуазных позиций - это постсуществование чего-то более древнего - того,
что уже подчинено и
подвластно, а также того, что подвластно еще не в полной мере. Однако зло не
есть просто безусловное, оно
безусловно в такой же степени, как и его полная противоположность, действующая
грубо и жестко. Решить
этот вопрос может, однако, только сознание, которое рефлектирует все эти моменты
настолько глубоко и
последовательно, насколько они ему доступны. Собственно говоря, не существует
никакой другой инстанции
для верного поступка, для блага, кроме прогрессивного уровня теории. Идея блага,
которой и должна
руководствоваться воля (и при этом не допустить растворение идеи блага в
конкретных разумных
определениях), незаметно подводится к тому, чтобы служить овеществленному
сознанию, социально
апробированному. Воля, оторванная от разума, воля, провозглашенная самоцелью (ее
триумф и лицезрели
сами национал-социалисты на одном из своих партийных съездов), - такая воля
превращается в свою
противоположность - в отсутствие поступка, в непоступок (Untat) - точно так же,
как и любые идеалы,
пачкающие и порочащие разум. Самоочевидность доброй воли коснеет в образе
ржавого призрака,
исторического седимента власти, против которой воля с неизбежностью восстала бы.
Вопреки собМодели

219

ственной фарисейской установке, иррациональный момент воли принципиально
характеризует все
нравственное и моральное как заблуждение. Не существует нравственной гарантии;
подчиниться такой
гарантии уже означает, что пришло осознание непреложного факта - на индивида
безнравственно и аморально
взвален груз того нечто, которое можно было бы назвать нравственностью.
Единичному моральному
решению тем меньше гарантирована его истинность и справедливость - его
правильность, чем с большей
бессердечностью общество саморазрушается, превращаясь в объективноантагонистическое.
Все, что
предпринимает индивид или группа против тотальности, часть которой они и
составляют, такое обществототальность
клеймит по меньшей мере как зло; причем поносит всегда тот, кто
вообще ничего не
предпринимает, никак не поступает, не действует. Именно для этих целей и было
секуляризировано понятие
первородного греха. Единичный субъект, [индивид], считающий себя нравственным,
отказывается от своего
права поступать морально, нравственно и берет на себя вину наравне со всеми в
силу того, что, будучи
элементом некоторого порядка, он практически не властен над условиями, которые
апеллируют к
нравственному Ingenium - требуют изменения этого порядка. Этот распад - не
морали, но нравственного,
превратившийся в анекдотический новодел немецкого языка (Neudeutsch), стыдливо
прикрывается термином
Uberforderung (сверхзадача), который, в свою очередь, превращается в новый
инструмент апологетики. Все
мыслимые определения морального, включая самое формальное, - моральное есть
единство самосознания
как разума, отчеканены и спрессованы из материала, от которого моральная
философия всегда стремилась
держаться подальше, чтобы не запачкаться. Сегодня мораль сведена к так
ненавистной ей гетерономности,
тенденциозно снимается, преодолевается. Нельзя допустить, чтобы без учета
долженствование
рассматривалось как обусловленное разумом и выводимое из него, если не
принимается в расчет "материя"
морального. Но если хотя бы один единственный раз мораль признает свою материю
in abstracto условием
возможности собственного существования, то мораль не должна подчинять сознание
какой-то особой
"материи". Ретроспектива разоблачает позитивность морального и нравственного;
непогрешимость, которую
субъективные идеалисты приписали моральному, раскрывается как функция в
определенной степени
закрытого общества или, по меньшей мере - как видимости этой функции для
сознания, ограниченного
самым закрытым обществом. Это и подразумевал Беньямин, определяя условия и
границы гуманного и
гуманности. Призыв и требование учений Канта и Фихте - первенство практического
разума относительно
теории, первенство практического разума над разумом чистым - имеют значения
только для традиционали220

Часть третья
стских этапов, пространство и горизонт которых никогда, если говорить серьезно,
не расширится до
сомнений, которые, как предполагали идеалисты, они разрешили.
Kontemplation
Маркс воспринял идею о главенстве практического разума над теоретическим и
заострил ее, потребовав [от
философии] изменить мир, вместо того чтобы просто его интерпретировать. Он тем
самым подписался под
программой абсолютного покорения природы - под пробуржуазным (Urburgerliches).
Достижение реальной
модели диалектического тождества состоит в том, что она перечеркивает
диалектический материализм, -
стремление отождествить с субъектом ему нетождественное. Но способом, каким
Маркс выводит реальное,
имманентное понятию вовне, он подготавливает переворот. Телосом практики,
осуществляемой по Марксу,
стала ликвидация примата практики в той форме, в какой практикой овладело
буржуазное общество.
Созерцание возможно только в том случае, если производительные силы свободны в
масштабах, не
допускающих, чтобы человека поглотила практика, принуждающая к лишениям, которые
впоследствии
превращаются для людей в привычку. Вплоть до сегодняшнего дня в созерцании,
самодостаточном по эту
сторону практики, достаточном для практики в аристотелевском ее понимании - как
summum bonum, главным
злом было то, что [само] созерцание, равнодушное к изменению мира, превратилось
во фрагмент
ограниченной и бездумной практики - в метод и инструмент. Понятие практики можно
радикально
аффицировать, если допустить возможность сведения труда к некоему минимуму.
Практика, идеологически
себя возвышающая и так или иначе провоцирующая субъектов восхвалять все
практическое, должна
определить, что в первую очередь должно стать объектом познания для
человечества, освобожденного
практикой. Отблески практического попали на созерцание сегодня. На расхожий,
экстраполированный из
"Тезисов о Фейербахе" лозунг - счастье духа недопустимо, если после всех
пережитых и предстоящих
катастроф растет несчастье бунтующего населения бедных стран, - нечем возразить
кроме того, что этот
лозунг превращает импотенцию в добродетель. Действительно, сегодня уже нельзя
по-настоящему
насладиться духом, потому что счастье не может быть счастьем, если оно
ограничивается постижением
собственной ничтожности, взятого взаймы и пропавшего зря времени. Счастье
разрушено и в тех сферах, где
оно еще правит и распоряжается. За это говорит многое, в том числе и познание:
то нечто в познании, связи
которого с меняющейся практикой явно затруднены (по меньшей мере временно), тоже
не является неким
достоинством, не есть "в себе" благо. Практика движется вперед, она не может
ждать. Та же самая
Модели 221
болезнь присуща и теории. Тот, кто не может действовать иначе, кто силой и
угрозами приравнивает благо и
добро ко злу (хотя и стремится к лучшему), выстраивает свое собственное
отношение к мышлению, к
мысли. Это отношение и есть его собственное самооправдание, и одновременно -
легитимация счастья, как
его можно достичь, обрести в духе. Такой подход ни при каких условиях не должен
стать горизонтом,
определяющим прозрачное отношение к практике, возможной в будущем.
Конвенциональное мышление о
практике в любом случае несет в себе что-то несоразмерное, даже если оно
разворачивается из голой
потребности. Однако легко все испортить тому, кто водит на помочах, мелочно
опекает собственное
мышление при помощи cui bono. Мышление, остерегаясь утопизма, так же мало увидит
в здесь и теперь то,
что все-таки пробуждает идею более совершенной практики, идею участия в ней, как
и сама практика (а это
следует из ее понятия) - то есть до тех пор, пока практика не растворится в
теории. Мышление, лишенное
практических признаков, должно постоянно протестовать, восставать против
внешнего, фасада; восставать,
пока оно динамично благодаря собственному потенциалу. Реальность, которая
сочиняет свое различное и
отличное от традиционной теории (в том числе и самой лучшей), на сегодняшний
день стремится к этому
ради чар и заклятий, которые окутывают саму эту реальность. Действительность
смотрит на субъекта
взглядом постороннего; таким образом субъект, осознавая свои промахи и
недостатки, не позволяет себе
сосредоточиться на ответе, на вызове реальности. Самый больной вопрос - а
действительно ли изменилась та
практика, к которой субъект имеет отношение, - парадоксальным образом
обеспечивает мышлению
спасительную паузу; не использовать ее - значит совершить непростительное
преступление. Мышление с
некоторой долей иронии соглашается сегодня с тем, что не может более допускать
гиперабсолютизации
своего собственного понятия. Как отношение - мышление по-прежнему существует и в
качестве фрагмента
практики, пусть даже практики, предельно себя ограничивающей. Однако индивид,
который по контрасту с
запрещенным счастьем духа рассматривает буквальное, чувственное счастье как
нечто лучшее и большее,
не понимает, что в итоге исторической сублимации фрагментарное чувственное
счастье приобретет черты,
напоминающие об отношении ребенка к пище и трапезе взрослых, и о детском
разочаровании, о слезах,
которые приходят потом, после. Один из моментов свободы - не уподобляться такому
индивиду, не
отождествлять себя с ним.

Структура третьей антиномии
По результатам трансцендентальной аналитики третью антиномию можно было бы сразу
отбросить: "Кто
заставляет нас выдумывать безусловно

222

Часть третья
первое состояние мира и, стало быть, абсолютное начало постепенно протекающего
ряда явлений и ставить
беспредельной природе границы, чтобы успокоить свое воображение"20. Однако Кант
не удовлетворился
тем, что обобщенно констатировал: антиномия - это ошибка, которая возникает из
операций с рассудком, и
ее можно объяснить. Он не просто описал эту ошибку, как и многие другие.
Кантовский трансцендентальный
идеализм несет "в себе" запрет на диалектику - нельзя полагать абсолютное
тождество. Теория познания
вовсе не должна выглядеть так, словно необозримое, "бесконечное" содержание
опыта постигается, исходя
из позитивных определений разума в себе. Кто выступает против этой установки,
тот оказывается в common
sense неразрешимых противоречий. Но Кант продолжает углубляться в эту
очевидность, он сверлит и бурит
ее. Разум, который Кант обвиняет в том, что он сбился с пути, должен в
соответствии с собственным
смыслом и идеалом "познание бесконечно" зайти так далеко, куда ему не
разрешается заходить, несмотря на
естественное искушение не устоять перед таким искушением. Разуму нашептывают:
тотальность
существующего конвергирует с тобой. Вместе с тем в противоположность познанию
как простой adequatio
rei atque cogitationes необходимость, как бы чуждая всякой системности, имеет
свое аутентичное - идею
абсолютного, без которой мыслить истину невозможно. Такое абсолютное - то, что
не подлежит
пересмотру. Оно есть результат поступательного движения разума и соответственно
неразрывно с ним
связано. Разум Канта в качестве критического в рамках трансцендентальной
аналитики неизбежно должен
подчиниться подобного рода излишествам, непреднамеренно самокритично Кант
подтверждает
противоположность критицизма и критического разума в роли голоса эмфатической
истины. Он настаивает на
необходимости противоречия и тем самым закупоривает скважину: необходимость
(истоки которой - в
природе самого разума) он возводит в ранг высших достоинств разума и выводит, в
итоге, из неверного
употребления понятий - неверного, но поддающегося корректировке, В тезисе
третьей антиномии от
разговоров о "причинности через свободу" совершается переход к разговорам об
объяснении свободы, к
необходимому"21. Поэтому даже собственное практическое учение о свободе Канта в
силу этого не может
быть просто некаузальным или антикаузальным; об этом однозначно свидетельствует
сама его интенция.
Кант видоизменяет, расширяет понятие причинности, до тех пор пока эксплицитно не
вводит его отличие от
понятия причинности, как оно используется в антитезисе. Противоречия избороздили
теорему Канта задолго
до того, как раскрылась вся парадоксальность бесконечного. Критика чистого
разума в качестве теории о
значимости научного познания не может рассматривать свои проблемы и вопросы
иначе, чем исходя из
понятия закона; не может рассматривать вне этого понятия даже то, что должно
быть отделено от
необходимости.
Модели 223
Понятие причинности у Канта
Знаменитая, внешне формальная дефиниция Кантом причинности звучит так: все, что
происходит, имеет
своей предпосылкой предшествующее состояние, "предполагает предшествующее
состояние, за которым
оно неизбежно следует согласно правилу"22. Исторически это определение
направлено против школы
Лейбница, против трактовки последовательности состояний, исходя из внутренней
необходимости как всебе-бытия.

Вместе с тем кантовс-кое определение отличается и от определения
Юма: единство опыта
невозможно, если ему не предшествует некая подчиненная случайному договоренность
о правилах
мышления; однако Юм должен был конкретно рассуждать о причинности, чтобы сделать
понятным для всех,
что же он приравнивает к конвенциональному. У Канта, напротив, причинность
превращается в функцию
субъективного разума, и потому все уменьшается то нечто, что подразумевается под
причинностью.
Причинность плавится и растворяется, как некий мифологический фрагмент. Она
сближается с образом
собственнно разума, мышления по правилам. Суждение о каузальных связях и
зависимостях играют в
тавтологию: разум констатирует в этих суждениях лишь то, что ясно и так, -
причинность действует в
качестве возможности закона. То, что причинность предписывает природе законы
или, скорее, закон, не
означает ничего, кроме установления связей с позиций единства разума. Разум
переносит это единство, свой
собственный принцип тождества на объекты, а затем приписывает его им - в рамках
познания этих объектов.
Если когда-нибудь причинность и лишится всех своих волшебных чар так же
бесповоротно, как это было
сделано при помощи табу на внутреннюю детерминацию объектов, то и в этом случае
причинность
разрушится и разрушит себя изнутри. Рецепт спасения причинности, прописанный
Кантом, имеет только одно
преимущество перед шарлатанством Юма: все, что причинность Юма отбрасывает как
ненужное, - а это все
то, что присуще разуму, причинность Канта рассматривает как необходимое своих
свойств, а не просто как
антропологическую случайность. Причинность должна иметь свое начало не в
предметах и их отношениях, а
исключительно в субъективной потребности мышления. Утверждение, что предыдущее
состояние может
связывать с последующим что-то существенное или особенное, Кант, как и Юм,
расценивал как
догматическое. Но по логике кантовской концепции можно выстроить отношения
преемственности, которые
ничем не будут напоминать отношения причинности. Виртуально взаимное отношение
предметов, насквозь
пропитанное внутренним, превращается теоремой причинности во внешнее. Упускается
из виду самое
простое - что-то вроде "а вдруг причина - это причина чего-то другого".
Причинность, которая сочиняется
для того, чтобы жестко и непримиримо бороться против внутреннего в предметах,
является

224

Часть третья
пока всего лишь ее собственной оболочкой. Reductio ad hominem* в понятии закона
достигает своего
предельного значения: расширение причинности до понятия разума отрицает
причинность. Кантовская
каузальность является каузальностью, без causa. Причинность ускользает от Канта
в тот момент, когда он
оценивает и проверяет ее с позиций натуралистического суждения. То, что нельзя
избежать мыслей о
каузальном, сознания причинности как формы сознания - эта мысль Канта является,
несомненно, ответом на
слабости и просчеты Юма. Но если, как полагает Кант, субъект должен мыслить
причинно, то в своем
анализе конститутентов он следует смыслу слова о добровольном долженствовании
(Mussen) - следует
высказыванию о причинности; только ему Кант мог бы разрешить подчинение себе
конститутивное. Если
само конституирование причинности подчиняется причинности при помощи чистого
разума, который, со
своей стороны, должен быть свободой, то свобода изначально оказывается реально
скомпрометированной -
для свободы не находится места нигде, кроме сознания, в отличие от закона -
покорного, мягкого,
податливого. В конструкции антитетики в целом свобода и причинность
пересекаются. Свобода у Канта - это
то же самое, что действие, опирающееся на разум; поэтому свобода законосообразна
и свободные поступки
следуют из правил. Вот откуда выросло невыносимо тяжкое обязательство -
закладная всей
послекантовской философии: свобода без закона не есть свобода, только в рамках
отождествления с
законом возможны высказывание и суждение о свободе. Через немецкий идеализм этот
долг достался в
наследство Энгельсу, оформился и вылился в неожиданный политический вывод - о
теоретическом
происхождении [феномена и механизма] неистинного, ложного снятия и примирения
[свободы и
необходимости].

*'Тегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для
него свобода есть
познание необходимости. "Слепа необходимость, лишь поскольку она не понята". Не
в воображаемой
независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов
и в основанной на этом
знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для
определенной цели. Это
относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и
духовным бытием
самого человека, - два класса законов, которые мы можем отделять один от
другого, самое большее, в
нашем представлении, отнюдь не в действительности. Свобода воли означает,
следовательно, не что иное,
как способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем свободнее
суждение человека по
отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет
определяться содержание
этого суждения; тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и
выбирающая как будто
произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными
решениями, тем
самым доказывает свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она
как раз и должна была
бы подчинить себе. Свобода, следовательно, состоит в основном в познании
необходимостей природы
[Naturnotwendigkeiten], господстве над нами самими и над внешней природой; она
поэтому является
необходимым продуктом исторического развития" (Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Маркс К.,
Энгельс Ф.
Сочинения. 2-е изд. Т.20. С.116).
Модели 225
В защиту порядка
Вместе с гносеологическим характером принуждения обнаруживается еще одна
претензия на целостность
(тотальность), которую каузальность возвышает до тех пор, пока сама причинность
совпадает с принципом
субъективности. Тем нечто, которое в идеализме парадоксальным образом может
явиться только как
свобода, с содержательной точки зрения может стать момент, который
трансцендирует в судьбу процесс
заключения в скобки мирового процесса. Если причинность самостоятельно ищет и
находит себя в качестве
всегда субъективно опосредованного определения самих вещей, то именно в таком
ракурсе - в
противоположности лишенной различий единичности чистой субъективности и
раскрывается перспектива
свободы. В этом случае свобода соотносима с тем, что становится различным, и
различием по
принуждению. Но тогда принуждение вовсе не является благом и благословением; в
любом случае, его
позитивное значение ничуть не больше, чем значение поступка субъекта; оно
допустимо и оправдано, как и
всеобщность, тотальность субъекта. [Гносеологическое] принуждение теряет свою
априорную власть,
которая когда-то была экстраполирована из действительного, реального
принуждения. Чем объективнее
причинность, тем реальнее возможность свободы; поэтому в известной мере верно
[утверждение], что и тот,
кто хочет свободы, должен настаивать на необходимости. Кант, напротив, требует
свободы и препятствует
ей. Его обоснование тезиса третьей антиномии - об абсолютной спонтанности
причины, секуляризации
свободного божественного акта творения - является картезианским по стилю. Это
обоснование должно
обладать определенной значимостью, чтобы удовлетворять требованиям метода.
Совершенство познания
учреждает себя в качестве теоретико-познавательного критерия; без свободы "даже
и в естественном ходе
вещей последовательный род явлений на стороне причин никогда не может быть
завершен"23. Тотальность -
целостность познания, которая при этом молчаливо отождествляется с истиной,
превратилась бы в
тождество субъекта и объекта. Кант ограничивает эту тотальность как критик
теории познания и учит ее
истине - как теоретик. Но в этой роли могло бы выступать только такое сознание,
которое не
противопоставляет себе другого, отличного от себя самого - только такое сознание
имеет в своем
распоряжении этот совершенный порядок, который, если следовать Канту, можно
мыслить только с точки
зрения гипостазы первоначального акта абсолютной свободы; следовательно, это
познание не может выйти
за рамки чувственно данного. Критика такого тождества метко характеризует
доказательство необходимости
свободы, данное Кантом, как позитивно-онтологический апофеоз субъективного
понятия причины; этому
понятию, в соответствии с его чистой формой, изначально присуще что-то
противоречивое. То,

226

Часть третья
что свобода должна быть, является высшей iniuria автономного субъекта,
справедливо
полагающего это право. Содержание его собственной свободы - тождество,
поглощающее
все нетождественное, представляет собой единство с добровольным долженствованием
(Mu?), законом, абсолютным господством. Даже свободу Кант выстраивает как особый
момент причинности. Для него речь идет о "неизменных законах". По-буржуазному
малодушное отвращение, которое Кант питал к анархии, по своим масштабам ничуть
не
меньше, чем его по-буржуазному сознательный протест против всякой опеки. Но
именно
ради малоприятных дел опеки Кант топит общество в его наиболее формальных
декларациях. Формальное в себе, освобождающее от ограничивающих определений
происходящего как происходящего так, а не иначе, но, с другой стороны, и ничего
не
противопоставляющее существующему - формальное, опирающееся на господство,
возведенное в чистый принцип, и есть буржуазное. В истоках кантовской метафизики
скрывается более поздняя социологическая дихотомия Конта, дихотомия законов
прогресса и законов порядка (включая и пристрастие к порядку); при помощи
закономерности метафизика Канта должна примирить эту дихотомию с прогрессом, то
есть обуздать сам прогресс. Именно такой тон задает кан-товское доказательство:
"Свобода (независимость) от законов природы есть, правда, освобождение от
принуждения, но также и возможность не руководствоваться какими бы ни было
правилами"24. Используя понятие "безусловной причинности", Кант вынужден (хотя
делает это добровольно) уничтожить, испепелить созидание, творчество. Там, где
Кант в
антитезисе критикует творчество с позиций сциентизма, он критикует его как
"слепую"
упрямую фактичность, как действительность и реальность25. Сам факт, что Кант
спешит
мыслить свободу как закон, невольно выдает, что он не воспринимает свободу
всерьез;
как никогда не воспринимал ее всерьез класс, к которому принадлежит Кант. Уже в
те
времена, когда буржуазия испугалась индустриального пролетариата, она
присоединила
(примерно так, как Смит в своей экономической теории) к цене эмансипированного
индивида апологию такого порядка, при котором невидимая рука, invisible hand,
заботится о нищем так же, как о короле, и вместе с тем старается составить
свободную
конкуренцию феодальному faire play. Популяризатор Канта вовсе не исказил
[позиции]
своего учителя философии, когда в поэме об одном и том же назвал порядок тем
благословенным даром небес, который хотя и может освободить людей и народы,
однако
не в состоянии привести их к благосостоянию. Ни закон, ни порядок не допускают и
мысли о том, что хаос (кстати, весьма скромный, если проводить параллели),
который
предстал перед глазами поколений - современников Французской революции, - вся
мерзость шуанов это поколение ничуть не обескуражили; что весь этот беспорядок
был
порожден репрессией, принуждением, черты которого выжили и возроМодели

227

дились в самих этих поколениях противников насилия. Кант, как и все другие
немецкие
гении, испытал облегчение, когда (как только Робеспьер дал к этому повод) смог
обрушиться с критикой на революцию, которую прежде приветствовал. И в своем
доказательстве антитезиса Кант восхваляет закономерность, критикуя отсутствие
закона,
и рассуждает об "иллюзии свободы", ее "ложном блеске"26. Законы он награждает
эпитетами "постоянные", "вечные", эти эпитеты и должны возвысить законы над
устрашающей картиной и образом анархии и при этом не пробудить ни малейших
мыслей
касательно того, что именно законы и являются застарелым злом несвободы.
Главенство
понятия закона у Канта проявляется в том, что он призывает к приоритету закона
как в
тезисе, так и в антитезисе; и видит в нем иллюзорное, по видимости высшее
единство.
Способ доказательства в антитетике
Весь фрагмент об антитетике чистого разума, как известно, обоснован е contrario
-
высказыванием типа "тезис, выступающий как противоположное в...

Список сторінок

• #
• 1
• 2
• 3
• 4
• 5
• 6
• 7
• 8
• 9
• 10
• 11

Поділитися у соцмережах