Жанр: Философия
Негативная диалектика
...лись в духе Просвещения - велись
ради того, чтобы
воспрепятствовать самой возможности вывести из не подлежащего сомнению
авторитета догм положения,
оценить которые мышление не может, хотя эти декларации касаются именно мышления.
Аналогичные
мотивы слышатся и в пренебрежительном использовании термина "схоластика". Однако
уже давно к
проблемам видимости следует отнести вопросы, связанные с употреблением неясно и
нечетко определенных
понятий, а не проблемы, вытекающие из недоверия к разумному суждению и разумному
интересу.
Семантическое табу не позволяет спрашивать о вещах и предмете, сводя эти вопросы
к вопросам о значении;
предварительное рассуждение превращается в запрет на допущение. Самой неотложной
могла бы стать
задача отрегулировать правила игры при помощи метода, смоделированного без
долгих размышлений по
аналогии с расхожими методами точных наук (об этом и можно, и нужно
задумываться); апробированные
приемы и средства приобретают главенствующее значение по сравнению с тем, что
должно быть познано, -
по сравнению с целями познания. Критике подвергаются результаты опыта, которые
не укладываются
однозначно в символику, им приписанную. В трудностях, обусловленных этой
ситуацией, виновной стороной
признается исключительно laxe, донаучная терминология. Вопрос о свободе воли
является относительным в
той мере, в какой термины оказываются неподвластны желанию коротко и ясно
показать, что же они
подразумевают. Поскольку правосудие и наказание наконец - сама возможность того,
что на протяжении
всей философской традиции именовалось моралью или этикой, зависят от ответа на
[этот] вопрос,
интеллектуальной потребности и не дозволяется уйти от наивного вопроса,
сославшись на видимость.
Самоуверенная чистота мышления дает интеллектуальной потреб192
Часть третья
ности скудное удовлетворение - скорее его эрзац. Необходимость и неотложность
вопроса
не может инициировать ответ, если нельзя найти истинного ответа; греховная
потребность, даже если она и не оспаривается, не может указать направление, где
следует
искать ответ. Рефлексия над предметами, о которых дискутируют, могла бы не
просто
вытеснить суждение об этих предметах, как о том, что существует или не
существует, но и
вобрать в определения этих предметов как самую невозможность средствами мышления
сделать предметы устойчивыми в их вещности, так и принудительный порядок
мышления
о них как таковых. В главе об антиномиях "Критики чистого разума" и в
большинстве
разделов "Критики практического разума" такая попытка предпринята - неважно,
сознательное это намерение [Канта] или нет (хотя при этом Канту не удалось
избежать
догматических приемов рефлексии [о предмете], которые он, как и Юм, порицал
применительно к другим традиционным понятиям). Конфликт фактичности - "природы"
и того, что необходимо мыслится - интеллигибельного мира, Кант преодолел
дихотомически. Если на волю или на свободу нельзя указать как на существующее,
то это
вовсе не исключает, что существует аналогия с элементарной преддиалектической
теорией познания, что единичные установки или опыт можно синтезировать при
помощи
понятий, которым не соответствует натуралистический субстрат, но которые
приводят
ощущения или опыт к общему знаменателю способом, аналогичным отношению
кантовского "предмета" к своим явлениям. В соответствии с такой моделью волю
можно
представить в виде закономерного единства всех импульсов, проявляющихся как
спасительные и разумно обусловленные, - в отличие от причинности в природе, в
границах которой, разумеется, все эти импульсы и продолжают существовать. Вывод:
последовательность волевых актов не существует вне причинной связи и
взаимозависимости. Свобода - это слово, обозначающее возможность импульсов. Но
ловкого гносеологического решения явно недостаточно. Вопрос о том, является ли
воля
свободной или нет, принуждает к сколь же обязательному, сколь и проблематичному
[выбору] "или-или", относительно этого выбора понятие воли (как
законосообразного
единства своих импульсов) безразлично, оно не фиксируется им. Подчиненным,
находящимся в распоряжении в первую очередь оказывается методологическая
структура
воли и свободы. Это характерно для [процесса] образования понятий,
ориентированного
на модели субъективной философии имманентности. Опровержение этому -
элементарное: опосредованные "проверкой действительности" (так это называется в
аналитической психологии). В решения и выбор, обозначенные как воля и свобода,
бесчисленные моменты внешней, в частности социальной, реальности "входят" в том
случае, если понятие о нечто, соизмеримом с разумом и присутствующем в воле,
вообще
должно что-то обозначать; и тогда оно указывает на то, что Кант своенравно
перечеркивает. Абстракция - вот нечто, что
Модели
193
придает определениям философии имманентности элегантность и автаркию перед лицом
реального выбора -
когда действительно можно спрашивать о свободе или несвободе; то, что данная
абстракция оставляет от
психического, душевного - убожество по сравнению с реальной сложностью
[отношения] извне и изнутри. В
этом обедненном, химически чистом нельзя угадать, что может быть определено как
свобода или как ее
противоположность. Выражаясь более строго и одновременно "ближе к Канту",
эмпирический субъект,
которому придется принимать это решение (а это может выпасть на долю только
эмпирического субъекта,
трансцендентально чистое я мыслю было бы неспособно ни к каким импульсам), сам
является моментом
пространственно-временного "внешнего" мира и не имеет онтологического приоритета
по отношению к
этому миру; поэтому попытка локализовать в эмпирическом субъекте вопрос о
свободе воли терпит крах.
Такая попытка разграничивает интеллигибельное и эмпирическое в границах эмпирии.
Именно в данном
ракурсе тезис о проблеме видимости содержит момент истины. Коль скоро вопрос о
свободе воли
соединяется с вопросом о выборе тех, кто когда-то был самостоятельным и
единичным, отделяет само
решение от его контекста, а индивида - от общества, то оно обусловлено иллюзией
абсолютного чистого всебе-бытия
(Ansichsein) - ограниченный субъективный опыт узурпирует достоинство
наиточнейшего и
неидостовернейшего (Allerge-wissesten). Субстрат альтернативы в чем-то фиктивен.
Субъект, исходящий из
ложной предпосылки, что он есть субъект в-себе, в-себе опосредован связью всех
субъектов - тем, от чего
он дистанцируется. Через опосредование сам субъект становится гетерономным,
превращается в то, чем не
хочет быть в соответствии с сознанием свободы воли. Даже там, где имеет место
позитивное подчинение и
ограничение несвободы, ее условия (как несвободы имманентно закрытой психической
причинности) ищут в
расколотом индивиде, который в своей существенности вовсе не является расколотым
именно таким
образом. Если отдельный [человек] в себе самом не обнаруживает содержания
свободы, то никакая теорема
детерминации не в состоянии просто post factum погасить наивное чувство
произвола; учение о
психологическом детерминизме было развернуто только на позднем этапе [творчества
Канта].
Интересы, как они разделены относительно свободы
Начиная с семнадцатого столетия великая философия определила свободу как свою
своеобразную
потребность; для философии стало необходимостью прозрачно обосновывать свободу
под малозаметным
лозунгом мандата буржуазного класса. Но эта [философская] потребность, интерес к
свободе - в себе
противоречие, антагонизм. Она возникает как реакция против прежнего угнетения и
способствует
утверждению нового, как оно присут194
Часть третья
ствует в самом рациональном принципе. Идет поиск некоей общей формулы свободы и
угнетения, эксплуатации; свобода подчиняется рациональности, ограничивающей и
отделяющей ее от эмпирии - опыта, в котором никто вовсе и не хочет видеть
воплощение
и осуществление свободы. Дихотомия касается прогрессирующего онаучивания.
Формула
свободы и угнетения способствует производству - с ее помощью сплачивается класс;
однако этой формулы следует опасаться - она посягает на веру в то, что свобода,
смирившись со своим внутренним измерением, продолжает реально существовать. Вот
что в действительности скрывается за учением об антиномиях. Уже у Канта, а затем
и у
идеалистов идея свободы вступает в противоречие с конкретно научным, в частности
психологическим, исследованием. Предметы такого исследования Кант "сослал" в
царство несвободы; позитивная наука должна разместиться ниже спекуляции (у Канта
-
это учение о ноуменальности). Ослабление спекулятивного потенциала,
скоррелированного
этим потенциалом конкретно научного развития, обострило данное
противоречие,
сделало его явным. Расплата за это - мелочность и эгоизм частных наук,
черствость и ни к
чему не обязывающая пустота философии. Чем в большей степени конкретные науки
присваивали себе содержание [философской спекуляции], как, например, психология
присвоила генезис характера, который еще сам Кант яростно и мужественно пытался
обуздать, - тем отвратительнее становятся философемы о свободе воли - они
приходят в
упадок, превращаются в декламацию. Если частные науки всегда стремятся к
открытию
все большей закономерности и оказываются, еще не осознавая этого, загнанными в
партию (лагерь) детерминизма, то в самой философии концентрируются донаучные,
апологетические воззрения на свободу. Анти-номичность свободы Канта, диалектика
свободы Гегеля - это по существу философские моменты; на них, по крайней мере,
академическая философия могла бы присягнуть идолу царства высот, недосягаемых
для
эмпирии. Интеллигибельная свобода индивидов восхваляется и превозносится для
того,
чтобы беспрепятственно привлечь к ответу эмпирических субъектов; перспектива
метафизически справедливого наказания позволяет лучше держать их в узде. Альянс
учения о свободе и репрессивной практики все больше отделяет философию от
подлинного понимания свободы и несвободы живых людей. Философия анахронически
приближается к плоской и пошлой назидательности - в ней Гегель и увидел нищету
философии. Поскольку частная наука (например наука об уголовном праве) все-таки
"не
доросла" до вопроса о свободе и должна обнаружить свою некомпетентность, она
ищет
помощи именно у философии, которая не в силах помочь науке из-за своего дурного
и
абстрактного противостояния сциентизму. В тех вопросах, в которых наука надеется
получить недоступные ей решения от философии, она получает всего лишь
мировоззренческий рецепт и совет. На него в соответМодели
ствии с собственным вкусом ориентируются частные науки; следовательно, они
ориентированы на присущую
им психологическую структуру импульсов и мотивов - а этого как раз и следует
опасаться. [Проблема]
отношения к взаимосвязи между комплексностью свободы и сложностью детерминизма
охотно отдается на
откуп иррациональности; [выбор] осуществляется между сомнительными, более или
менее эмпирическими
отдельными кон-статациями и догматическими всеобщностями. В итоге позиция
зависит от политического
исповедения или власти. Рассуждения о свободе и детерминизме звучат архаично,
как из эпох и ранней
революционной буржуазии. Свобода устаревает, однако не воплощается в
действительность, не становится
реальностью; не следует воспринимать это как фатальную неизбежность;
сопротивление - тому объяснение.
Идея свободы потеряла свою власть над людьми не в последнюю очередь еще и
потому, что изначально
конципировалась абстрактно-субъективно, поэтому объективная общественная
тенденция смогла похоронить
в себе идею свободы без всяких усилий.
Свобода, детерминизм, тождество
Безразличие по отношение к свободе, ее понятию и самому предмету (Sache)
обнаруживается в интеграции
общества, которой субъекты подвластны как неизбежному. В интересах интеграции -
парализовать
потребность в свободе, которой боятся, видя в ней незащищенность. Как призыв к
свободе, само ее имя
звучит бессодержательно, фразерски. К этому прича,стен прямолинейный номинализм.
Перенос объективных
антиномий в соответствии с логическим каноном в сферу проблем видимости имеет,
со своей стороны, и
социальную функцию - перекрыть противоречия фальсификацией. Если придерживаться
(ориентироваться)
фактов или их современных преемников -протокольных предложений, то сознание
освобождается от
тяжести, от груза всего, что противоречит внешнему. По правилам такой идеологии
поведение и способы
действия людей в различных ситуациях можно описать и классифицировать, не заводя
разговора о воле или
свободе - такие разговоры представляются понятийным фетишизмом. Все определения
Я следует (как это
планирует бихевиоризм) просто сводить к способам реагирования и отдельным
реакциям, которые
впоследствии закрепляются. Не принимается в расчет, что нечто, ставшее прочным и
устойчивым,
приобретает качества, новые по сравнению с рефлексами, из которых это новое
могло возникнуть.
Позитивисты бессознательно повинуются догме о приоритете первоначала, которая
питала их заклятых
врагов - метафизиков, "ибо почтеннее всего -самое старое, а клятва - это самое
почтенное"1. Для Аристотеля
[первоначально] - это миф; от Аристотеля, однако, идет живущая и среди ярых
антимифологов концепция:
все, что есть, можно свести к тому, что было когда-то.
Часть третья
В равном равному количественного метода позитивистов так же мало пространства
для созидающего себя
другого, как в магическом круге судьбы. То, что объективировалось в людях из их
рефлексов и вопреки им -
характер или воля, т.е. потенциальный орган свободы, уничтожает саму свободу.
Ибо воплощает принцип
господства, которому люди все сильнее и сильнее подчиняют себя. Тождество
самости и самоотчуждения
сопровождает изначально и самость (Selbst) и самоотчуждение (Selbstentfremdung);
поэтому понятие
самоотчуждения романтично в самом дурном смысле [этого слова]. Тождество -
условие свободы,
одновременно и непосредственно является принципом детерминизма. Воля - это воля
настолько, насколько
люди объективируют себя в характеры. Поэтому относительно себя самих - это
всегда хочет быть чем-то -
человек становится внешним, сделанным по модели внешнего, подчиненного
причинности вещного мира.
Кроме того, часто дескриптивное, позитивистское понятие "реакция" имеет в
качестве своей предпосылки
несравненно большее, чем ему полагается иметь, большее, чем пассивная
зависимость от когда-то данной
ситуации. Взаимодействие субъекта и объекта a priori запачкано, спонтанность
исключена самим методом - в
соответствии с идеологией приспособления, которая снова и снова теоретически
отучает человека, готового
служить мировому движению и мировой истории, от момента взаимодействия и
спонтанности. Если этот
момент сохраняется (даже в пассивных реакциях), то он сохраняется, используя
терминологию более старой
философии, в рецептивности: мышление в этой ситуации было бы невозможным. Если
воля определяется
только сознанием "это есть благо", то и сознание коррелируется только в тех
сферах, где есть налицо воля.
Самосохранение, со своей стороны, требует, как видно из его истории, большего,
чем условный рефлекс,
оно подготавливает то, что в итоге само преодолевает. Поэтому самосохранение
предположительно ищет
поддержку в биологическом индивидууме, который предписывает форму своим
рефлексам; без этого
момента единства рефлексы вряд ли существовали бы. Единство укрепляется и
утверждается как самость
самосохранения; этой самости и раскрывается свобода - ее ставшее отличие от
рефлексов.
Свобода и организованное общество
Организованное общество практически невозможно объяснить и обосновать, если
отсутствует сама мысль о
свободе. Однако факт существования организованного общества - это еще одно
ограничение свободы. В
конструкции Гоббса - конструкции общественного, государственного договора,
проявляются оба момента.
Фактически обыденный детерминизм санкционирует, в отличие от детерминизма
Гоббса, [утверждающего]
bellum omnium contra omnes; любой критерий поступка и действия несостоятелен,
если все
Модели
равно предопределено и все равно слепы. Перспектива внешнего разрушается; не тем
ли, что в самом
требовании возможности совместной жизни ради свободы заложен паралогизм: свобода
должна быть
действительной, чтобы не внушать ужаса. В большей мере в мире присутствует ужас
[перед свободой],
потому что свобода пока еще не существует. Рефлексия вопроса о воле и свободе не
отменяет проблемы,
но поворачивает ее в историко-философском ракурсе: почему тезисы "воля свободна"
и "воля несвободна"
превратились в антиномию? То, что рефлексия возникла исторически, не остается
незамеченным Кантом: но
революционные устремления его собственной моральной философии - всего лишь
выразительное
свидетельство того, что эта рефлексия запаздывает. "Все понимали, что человек
своим долгом связан с
законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не
менее всеобщему
законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей
собственной волей,
устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы"2. Но Канту не
приходит в голову
задуматься над тем, а не может ли сама свобода (вечная, по Канту, идея) быть
исторической сущностью - не
просто как понятие, но и по своему опытному содержанию. Для целых эпох и
цивилизаций свобода - и само
понятие, и сам предмет - не существовала. Приписать им свободу как объективно "в
себе", даже если она и
была сокрыта от людей, - противоречит кантовскому принципу трансцендентального,
который должен быть
фундирован в субъективном сознании; он ненадежен в том случае, если "в себе"
есть мнимое сознание
вообще; если "в себе" совершенно дистанцируется от всякого живого индивида.
Отсюда настойчивое
стремление Канта обозначить моральное сознание как присутствующее везде, даже в
радикально дурном и
злом. В противном случае фазы и этапы общества, где нет свободы, должны с
необходимостью лишиться
свойств наделенной разумом сущности - свойств, присущих человечеству. Сторонник
Руссо вряд ли мог бы
удовольствоваться такими аргументами. Анахронизмом являются разговоры о свободе,
как действительной,
так и желаемой, которые начаты прежде, чем индивид, в котором для Канта
оформляется смысл
самопонимания - смысл Нового времени, начинает мыслиться как гегелевское
"самосознание" - что
подразумевает не просто существование биологической индивидуальности, но ее
консти-туирование при
помощи рефлексии в единство3.
Нельзя совершенно и бесследно ликвидировать в равной мере свободу, безгранично
созидаемую
исключительно за счет изобилия благ, как оно обусловлено общественным развитием.
Зло состоит не в том,
что свободные люди поступают радикально плохо, действуют, как бы выходя за
границы всех мыслимых
Кантом масштабов зла, а в том, что еще не существует мир, в котором, как это
блеснуло у Брехта, людям
больше не нужно быть злыми. В таком мире злом стала бы их собственная несвобода;
все злое, что
случилось
Часть третья
и произошло от несвободы. Общество определяет индивидов, определяет и в их
имманентном становлении в
том, чем они являются; свобода и несвобода индивидов не есть первичное,
появившееся как бы под
покровом principium individuationis. Как разъяснил Шопенгауэр в мифе о покрывале
майя принцип
индивидуации, закон обособления, с которым связана всеобщность разума в
отдельных индивидах,
специально делает эту зависимость непроницаемой для отношений, моментом которых
она является и
способствует росту для индивида лестного доверия к автаркии субъекта. Ее сущее
под именем свободы
тотальности контрастирует со всем, что ограничивает индивидуальность. Principium
individuationis ни в коей
мере не является метафизически последним и неизменным, а потому не есть свобода;
свобода - это скорее
момент - вдвойне момент, не поддающийся вычленению, обособлению, а вплетенный в
спонтанность; и
постоянен всего лишь миг свободы, ее исторический центр - пусть изменившийся,
ставший неузнаваемым в
современных условиях. Масштабы господства несоразмерно акцентированной
либеральной идеологией идеи
независимости индивида ничтожны; тем не менее очень трудно фальсифицировать
реальную удаленность
индивида от общества, ложно истолкованную либерализмом. Временами индивид
противопоставлял себя
обществу как хотя бы частично самостоятельное, которое может разумно следовать
своим интересам. И на
этом этапе, и за его пределами вопрос о свободе всегда был подлинным вопросом о
том, может ли
общество разрешить индивиду быть свободным в той степени, в какой оно ему это
обещает, а тем самым и
вопросом о том, является ли свободным само общество. Индивид на время
возвышается, преодолевает
слепую социальную связь; однако именно в этой изолированности он по существу и
воспроизводит реально
саму эту связь. Вот содержание тезиса о зависимости, несвободе исторического
опыта, фиксирующего
невозможность примирить внутреннее и внешнее: люди несвободны, будучи зависимыми
от внешнего, и это
внешнее им есть они сами. В выводах гегелевской феноменологии субъект обретает
понятия свободы и
несвободы только через вне себя полагаемое, от себя удаленное и - вопреки всему
этому - как нечто ему
необходимое. Эти понятия сводятся впоследствии к собственной монадологической
структуре субъекта.
Дофилософское сознание еще не является альтернативой, оно располагается "по эту
сторону"; предпосылки и
условия собственного существования непроницаемы, непостижимы для наивно
действующего и наивно
поступающего субъекта - субъекта, который сам представляет себя окружающему
миру. Чтобы овладеть
этим миром, сознание должно сделать его прозрачным. Суверенитет мысли, которая
благодаря собственной
свободе возвращается к себе как своему субъекту, указывает на понятие несвободы.
Суверенитет и
несвобода - это не простое противоречие, но противоречие друг в друге. Сознание
присутствует и в том, и в
другом не только ради теоретиМодели
ческого порыва узнать, стремления к знанию. Суверенитет власти над природой и
его социальная форма и
образ - господство над человеком, внушают сознанию свой антипод - идею свободы.
Мысль, венчающая
иерархию, была ее историческим архетипом (зависимость самой мысли при этом не
бросается в глаза). В
абстрактном всеобщем понятии, обозначающем "потусторонность" природе, свобода, к
своему
собственному разочарованию, превращается в свободу от царства причинности.
Рассуждая с точки зрения
психологии, интерес субъекта к тезису "я свободен" является нарциссическим -
чрезмерным и
беспредельным, как и любое другое проявление субъективности. Даже в аргументации
Канта, который
категорически локализует свободу, помещает ее над психологией, пробивается
нарциссизм. Каждый
человек, даже "самый отъявленный злодей" хочет, "если только он вообще привык к
применению разума", как
следует из "Основоположений метафизики нравов", "быть настроенным" поступать,
следуя "примерам
честности в намерениях", твердости в следовании добрым максимам, сочувствия и
всеобщего
благоволения". [От указанного желания] он может ожидать "не удовлетворения для
своих влечений", и "не
удовлетворения своих действительных или вообще возможных склонностей", а "лишь
большей внутренней
данности своей личности... Но этой лучшей личностью он считает себя, когда он
переносит себя в
положение члена интеллигибельного мира, к чему его невольно принуждает идея
свободы, т.е.
независимости от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира"4. Канта
пугает стремление
обосновать ожидание большей внутренней ценности личности, как она мотивируется
тезисом о свободе,
ссылаясь на объективность нравственного закона; сознание возвышается до этой
объективности, исходя
именно из этого ожидания. Поэтому он не может забыть, что практическое
применение всего человеческого
разума "возможно при нашем применении своего разума"5 и в отношении свободы
тесно связано с
потребностью в самовозвышении, в [сознании] "ценности" личности. Именно поэтому
непосредственное
сознание - разумное нравственное сознание, как оно присуще всем людям
(методологически исходный пункт
кантовских "Основоположений"), узнает также и о том, что существует интерес
сфальсифицировать и
опровергнуть ту самую свободу, которую оно провозглашает. Чем больше свободы
приписывает себе
субъект или общность субъектов, тем больше его (их) ответственность; и перед
лицом этой ответственности
субъект отказывается от свободы в буржуазной жизни, практика которой никогда не
обеспечивает ему
свободы, дарованной теоретически, полной автономии, неограниченной. Субъект
поэтому ощущает вину по
отношению к самому себе. Граница собственной свободы имманентна индивидам как в
их принадлежности к
природе, так и в совершенном бессилии относительно ставшего самостоятельным,
противостоящего
человеку в своей обособленности общества. Универсальность понятия свободы (а в
утвер200
Часть третья
ждении этого понятия участвует и угнетение), трансформируясь, обращается против
господства как модели
свободы. Реакцией на эту трансформацию является радость, которую избранники
свободы испытывают по
поводу того, что остальные еще не созрели для свободы. Эта ситуация обретает
свою рациональность при
помощи [идеи] естественной причинности (Natur-kausalitatat). Субъекты не просто
слиты с собственной
телесностью. И в психическом, которое с таким трудом обособилось от телесного
мира, удалено от него,
правит всеобщая закономерность. Сознание этого возрастает, по мере того как
формируется определение
"душа есть единство". Между тем равно не существуют непосредственно очевидное
самосознание свободы
и несвободы; такое сознание необходимо нуждается или в обратном отражении
принятой обществом
истинности на субъекта (платоновская психология - древнейшая форма такого
отражения), или в
психологической науке как науке опредмеченнои, превращенной руками своего
открытия - психической
жизнью, в вещь среди вещей и подпадающей под причинную связь, как она определена
миром вещей.
Импульс
...Поділитися у соцмережах
