Жанр: Социология и антропология
Культурология XX век энциклопедия Том 1-2.
...тва играет "культурная память"
- именно она
формирует и репродуцирует идентичность родовой группы, гос-ва, нации и т.п. Этот
процесс осуществляется
посредством постоянной циркуляции культурных смыслов, обмена ими - т.е.
посредством коммуникации.
Средства коммуникации могут быть и внеречевыми: так, в первобытном об-ве брачные
обычаи, обмен
дарами укрепляют когерентность социальной группы и способствуют выработке таких
качеств, как
альтруизм, чувство ответственности, групповая солидарность.
Концепция "Маат" - концепция миропорядка, характерная для всех ранних
цивилизаций - подразумевает
прежде всего взаимность человеч. обязательств - у ее истоков стоят представления
о солидарности,
выработавшиеся в родовом об-ве. Однако действовавший в родовом об-ве принцип
"дружелюбия" (amity -
термин принадлежит этнографу M. Фортесу), "предписанного альтруизма",
предполагал полярное разделение
мира на "своих" и "чужих" и действовал в рамках сравнительно небольшой,
физически-обозримой родовой
группы. Концепция "Маат" возникает в совершенно иных культурных условиях - в
первых больших гос-вах,
где "горизонт коллективной идентификации" непомерно расширяется и единственным
интегрирующим
началом является фигура царя. Если "дружелюбие" создает дистинктивную и
горизонтальную (эгалитарную)
солидарность, то "Маат" - солидарность интегративную и вертикальную. "Маат" -
это моральный
интегративный принцип, распространяющий "справедливость", ранее действовавшую в
узких пределах
родовой группы, на все племена, регионы, народы и социальные подразделения обва,
на весь космос. "Маат"
- одновременно и мораль, и религия, потому что земное гос-во царя мыслится как
одна из провинций
всекосмич. гос-ва верховного бога. "Маат" обосновывает необходимость гос-ва, ибо
во всех др.-вост.
идеологиях царь выступает как защитник слабого от произвола сильного, как гарант
права, как посредник
между людьми и богами. Особенность же др.-егип. идеологии заключается в том, что
40
царь, помимо всего этого, гарантирует своим подданным и загробное существование,
добиться к-рого,
оставаясь вне гос. службы, невозможно. "Вертикальная солидарность" основана на
принципе взаимности и
понимается как защита нижестоящих вышестоящими и послушание, доверие и
благодарность нижестоящих
по отношению к вышестоящим.
Принцип "Маат" соответствует явлению, к-рое Дюркгейм назвал "механической
солидарностью",
подразумевая под этим отсутствие индивидуального сознания, его практически
полное совпадение с
коллективным сознанием той или иной группы. Поэтому по мере развития
индивидуализма (и упадка
государственности) концепция "Маат" вступает в полосу кризиса и-в Египте -
вытесняется "личным
благочестием", представлением об ответственности индивидуума непосредственно
перед богом, а не перед
своими "ближними" и царем.
А. рассматривает место концепции Маат в общечеловеч. процессе эволюции морали,
религии и права.
Цивилизация, как он считает, возникает тогда, когда впервые накладываются
ограничения на "право
сильного" и формируются ценности и правила, регулирующие совместное проживание
людей. "Маат" как
система моральных ценностей и предписаний занимает промежуточное положение между
"естественными",
имплицитными моральными ценностями первобытных земледельцев, скотоводов и
воинов, передаваемыми в
основном через посредство устного предания, и альтернативными, рац.,
эксплицитными этич. системами религ.
и филос. движений, сект, школ "осевого времени". "Маат" взрастает на почве
централиз. др.-вост. гос-в и
представляет собой ориентированную на гос. нужды этику послушания,
сотрудничества и самоконтроля. Это
- сложная, уже в значит, мере эксплицитная, казуистически структурированная
этика "поучений" ("литры
мудрости"), но она еще не знает трансцендентных, не связанных с гос-вом истин,
лежащих в основе этич.
систем "осевого времени" (и именно потому остается "этикой прецедентов", не
выливается в целостную
логич. систему). "Маат" предполагает право каждого человека на справедливость, а
требования свои
распространяет на всех, включая царя.
Особенность др.-егип. религ. развития, по мнению А., заключается в том, что уже
в середине 2 тыс. до н.э.
(после эпохи Амарны) происходит структурное изменение религии - распространение
"личного
благочестия", явления, принципиально противоположного концепции "Маат" и
являющегося как бы
провозвестием "культурной революции" "осевого времени".
В книге "Культурная память: Письменность, память о прошлом и политическая
идентичность в ранних
цивилизациях" (1992) - сначала в теор. плане, затем на конкр. примерах Египта,
Хеттского гос-ва, Др.
Израиля и Греции - исследуются причины зарождения обществ. интереса к истории,
ранние жанры истор.
сочинений, этапы формирования нац. самосознания.
Создавая собственную теорию "культурной памяти", А. опирался на работы совр.
этнографов (К. ЛевиСтросс,
А. Леруа-Гуран, М. Мосс, Дж. Мид, М. Салинс, А. Гелен, Дж. Гуди, И.
Вансина); социологовспециалистов
по символ, системам (Н. Луман, П. Бурдье, Э. Кассирер, Э. Гоффман,
Р. Лахман, Х.Дж.
Вебер); востоковедов и антиковедов, занимающихся проблемами письменности и др.
средств коммуникаций
(И. Йеру-шалми, У. Хельшер, Э.А. Хавелок); своих коллег по семинару "Археология
лит. коммуникации" (А.
Ассман, X. Канчик, К.Л. Пфайфер, Т. Хельшер и др.).
В этой богатой по содержанию работе А. рассматривает такие проблемы, как формы
коллективной памяти в
дописьменных об-вах (ритуал и праздник, память об умерших); "горячая" и
"холодная" память (две
"стратегии" памяти, направленные на запоминание повторяющихся, неизменных
аспектов культуры, либо
одноразовых, уникальных событий и культурных изменений); взаимоотношения памяти
и власти; память как
протест; переход от дописьменной к письменной культуре, от ритуальной
когерентности к когерентности
текстуальной; канон, классика и классицизм; культурная идентичность и полит,
воображение; культурная
память и этногенез.
Большой интерес представляют очерки, составляющие вторую часть книги:
исследование "монументального
дискурса" в Египте и позднеегип. храма как примера неписьменного культурного
канона; анализ раннего
иудаизма как формы культурного протеста и "парадигмы культурной мнемотехники";
рассмотрение этапов
формирования на Др. Востоке истор. сознания (генезис истор. сознания: его связь
с полит, событиями, с
представлениями о трансцендентном боге и с правовым сознанием; семиотизация
истории под знаком Кары и
Спасения; переход от описания "харизматич. событий" к созданию "харизматич.
истории"); анализ роли
письменности в греч. культуре (Гомер и греч. этногенез; зарождение в Греции
"гиполепсии" - принципа
полемики, критич. отношения к текстам, контроля за их истинностью; ранние формы
организации гиполептич.
дискурса).
Описание др.-егип. культуры осуществляется в книге "Камень и время: Человек и
об-во в Др. Египте"
(1995). А. прежде всего волнует вопрос о сути культуры, о возникновении и
изменении лежащих в ее основе
"символических форм" и "смысловых миров".
По мнению А., "культура есть объективизированная память об-ва, сохраняющего свою
идентичность и
передающего ее по цепочке поколений. Формы, в к-рых об-во организует передачу
информации,
необходимой для сохранения этой идентичности, и институты, заботящиеся о
передаче такой информации...
раскрывают своеобразие и неповторимый стиль той или иной культуры".
Книга посвящена проблеме "бикультуральности" (сосуществования двух культур:
"культуры
повседневности" и "культуры памяти") в Египте. Но, как пишет А., "в опр.
смысле... тенденцию к
"бикультуральности" можно считать сущностной характеристикой культуры вообще",
ведь любая культура
соединяет в себе имплицитное и эксплицитное, неосознанное и осознанное, и,
соответственно, оставляет после себя двоякого рода свидетельства: "следы" (своей
повседневной жизни) и
"послания" (памятники). Особенность Египта в этом смысле заключается лишь в
очень резком разграничении
двух культур, приведшем к ситуации сосуществования в одно и то же время двух
строительных традиций
(каменного и кирпичного зодчества) и двух систем письменности (иероглифич. и
иератич., т.е. скорописного,
письма).
Егип. культура наиболее полно воплощает в себе черты, предположительно
свойственные всем "высоким
культурам" древности, а в наибольшей степени - Китаю и Месопотамии:
1) Резкое разграничение между "твердым" и "текучим" в культуре, т.е. между
сферами памяти и
повседневности.
2) Повышенная потребность власти в создании репрезентативных памятников.
Репрезентативные памятники
правителя становятся символом идентичности его гос-ва, его подданных. "Твердое"
в культуре
воспринимается как "интерлокальное", общезначимое, "гос." - и как таковое
противостоит
множественности локальных, "текучих" традиций.
3) Верховная власть в таких обществах монополизирует средства передачи
культурной памяти и отбрасывает
локальные культурные традиции в сферу "текучей", т.е. нефиксируемой
повседневности.
Культурам подобного типа свойственно совершенно иное, отличное от нынешнего,
понимание времени.
Совр. исследователя др.-егип. культуры поражают два обстоятельства: ритм
культурных изменений в Египте
кажется нулевым; егип. искусство абстрактно по отношению ко времени (т.е.
передает только "вечные",
неизменяемые черты людей и явлений), технически же оно строится на принципе
повторяемости (т.е., как
правило, воспроизводит одни и те же модели, изобразит, и словесные "формулы").
В семитохамитских языках (к к-рым относится и египетский) вообще нет категорий
"настоящего",
"прошедшего" и "будущего", а только категории "перфекта" и "имперфекта"
("результативности" и
"повторяемости"), к-рые можно соотнести с упомянутыми выше понятиями "твердого"
(вечного) и
"текучего" (преходящего) в культуре. Время жизни человека (по-древнеегипетски -
'h 'w) делится на часы,
дни, месяцы, годы. Однако более крупной единицы измерения времени, чем год, нет
- по истечении года
временной цикл возобновляется. Что касается "космич. времени" (временипространства
упорядоченного
мира, в к-ром действуют боги, люди и животные), то оно проявляет себя
одновременно в двух
непересекающихся "ипостасях": как время- nhh - неисчерпаемый запас дней, месяцев
и годов, из к-рого
каждое живое существо получает свой отмеренный судьбой отрезок, и как время-dt -
неизменяемое бытие
того, что уже завершило свое существование во времени (например, "потустороннее"
существование
умерших, "вечное" бытие пирамид). Воплощением времени-nhh является солнечный бог
Ра, чье
путешествие по небесному и подземному Нилу определяет ход природного годового
цикла; воплощением
времени-dt - бог мертвых (точнее - мертвый бог) Осирис, чей эпитет wnn-nfr
буквально означает "(вечно)
пребывающий в (состоянии) зрелости". Ра и Осирис составляют одно целое, они суть
душа и тело (мумия)
космич. организма. Когерентность космоса (нормальный ход космич. процесса), по
егип. представлениям,
немыслима без периодич. соединений Ра и Осириса (к-рые происходят каждую ночь в
подземном мире), но
силы хаоса пытаются воспрепятствовать движению солнца. Угроза мировой катастрофы
постоянно реально
присутствует в сознании египтян, и весь религ. культ направлен на то, чтобы
предотвратить ее. Египтянин не
стремится к будущему, к прогрессу, и не помнит о прошлом - он борется за
сохранение существующего
порядка вещей, и время для него - не "линия" и не "круг", но "орнамент",
бесконечное (однако не
механическое, не само собой разумеющееся) повторение одной и той же модели. По
его субъективным
впечатлениям, он живет в ситуации "виртуального апокалипсиса" - ежеминутного
преодоления мировой
катастрофы.
По мнению А., осн. отличие др.-егип. и других "языческих" религий от иудейского,
христ. и мусульман.
вариантов единобожия заключается не в почитании многих божеств, но в
представлении о том, что боги
живут и проявляют себя в космосе, в отсутствии (у египтян - до достаточно
поздней эпохи, до времени
Рамессидов) понятия трансцендентного бога. Поэтому он предлагает характеризовать
религию египтян (и
прочие "языч." религии) не как "политеизм", но как "космотеизм". Присутствие
бога в космосе означает его
принципиальную познаваемость, а при таком мировидении природа является
одновременно объектом
познания и веры; вера и знание, теология и космология сливаются воедино.
Космотеистич. знание означает
идентификацию природных явлений и стоящих за ними божеств. сил (путем их
изображения или называния),
молитвенное обращение к ним и умение применить магич. способы воздействия на
божество. О значимости
первой из перечисленных процедур свидетельствует тот факт, что, когда в Израиле
сложились представления
о трансцендентном боге и началась борьба с приверженцами многобожия
(космотеизма), был введен запрет
на изображение "того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде
ниже земли" (Исх. 20:4).
Египтянин воспринимает мир как текст, как совокупность видимых символов, каждый
из к-рых несет в себе
какую-то информацию о божестве, а иероглифич. письмо, никогда не порывавшее
связей с изобразит,
искусством, - как своеобр. каталог подобных символов и их значений. Из
представления об иероглифах как
о каталоге божеств. символов, всех видимых явлений мира проистекает вера египтян
в магич. действенность
надписей. "Иероглифич. мышление" египтян А. сопоставляет с платоновским учением
об "идеях" вещей.
Наибольший интерес (с общекультурологич. т.зр.) представляет глава о егип.
празднике, точнее, о событии,
к-рое сами египтяне обозначали термином "прекрасный день". Анализируя
изображения праздников в
гробницах, тексты "поучений", песни и другие источники, А. приходит к выводу,
что для египтян праздник
означал прежде всего избыточное услаждение всех органов чувств. В подобной
атмосфере человек
перестает воспринимать мир рационально, но находится в состоянии "аффективного
слияния" с ним.
"Инсценируемая" во время праздника "красота" переживается как красота божеств,
присутствия, ибо, по
представлениям египтян, во время праздника небо спускается на землю и
восстанавливается изначальное
состояние мира, существовавшее до того, как впервые появилось зло. Во время
праздника человек живет
максимально интенсивно - а это очень важно ввиду скоротечности человеч. жизни
как таковой. Поведение
человека на празднике резко отличается от его поведения в повседневной жизни - в
ней-то ценилось вовсе
не буйство чувств, но, напротив, умеренность во всем, умение владеть собой.
Отличие от повседневности -
сущностная черта любого праздника. По мнению А., праздник есть выражение
многомерности человека, он
противостоит гомогенизации действительности. А. предполагает, что ни одна
культура не способна
существовать без многообразия, дифференциации, "гетеротопии". В ранних
цивилизациях, когда еще не
существовало границ между правом и моралью, религией и властью, гос-вом и обвом,
искусством и
ремеслом, роль праздника была особенно велика, ибо только он взрывал
одномерность повседневности.
По А., "историю можно определить как связь действия и воспоминания. Она
возникает тогда, когда, с одной
стороны, формируется структурированное пространство деятельности, а с другой
стороны - появляются
ценности, достаточно значимые, чтобы о них помнили, и воспоминания подобного
рода начинают
фиксироваться. История меняет свою структуру соответственно изменениям, к-рым
подвержено
пространство деятельности и возможностей человека, однако, существуют формы и
функции воспоминания,
институты и органы, заботящиеся о его сохранении. А потому история не только
пишется каждый раз поиному,
она и переживается, и "делается" каждый раз по-иному - в зависимости от
сложившихся
социокультурных рамок действия и воспоминания".
А. полемизирует и с теми историками, к-рые отождествляют начало истории с
изобретением письменности
(потому что письменность первоначально использовалась совсем для других целей,
нежели фиксация памяти
о полит, действиях), и с теми, кто придерживается концепции "осевого времени",
введенной в научный
оборот Ясперсом и разрабатывавшейся после него Фогелином, Б. Шварцем, С.
Эйзенштадтом (потому, что
они "нивелируют" все предшествовавшие 1-му тыс. этапы развития человечества).
Соч.: Zeitund Ewigkeit im alten Agypten. Hdlb., 1975; Re und Amun: Die Krise des
polytheistischen Weltbilds im
Agypten der 18.-20. Dynastie. Fribourg; Gottingen, 1983;
Schrift, Tod und Identitat. Das Grab als Vorschule der Literatur im alten
Agypten // Schrift und Gedachtnis.
Munch., 1983; Agypten: Theologie und Frommigkeit einer fruhen Hochkultur.
Stuttg.; Berlin; Koln; Mainz, 1984;
Ma'at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Agypten. Munch., 1990; Stein
und Zeit: Mensch und
Gesellschaft im alten Agypten. Munch., 1991; Das kulturelle Gedachtnis. Miinch.,
1992; Monotheismus und
Kosmotheismus: Agypt. Hdlb., 1993.
T.B. Баскакова
АТТАЛИ (Attali) Жак (р. 1943)
- франц. политолог, экономист, литератор. Особый советник президента Миттерана с
1981, член Гос. совета
Франц. республики. Возглавлял (до 1994) Европ. банк реконструкции и развития,
задача к-рого - сделать
менее болезненным для стран Вост. Европы переход от планируемой централизованной
экономики к
рыночным отношениям. Автор концепции "нового мирового порядка", представляющей
собой апогей
либерального направления обществ. мысли с ее установкой на распространение зап.
ценностей (свободный
рынок, плюралистич. демократия) на весь мир. В наступающем "гипериндустриальном"
об-ве сама система
услуг трансформируется в товары массового потребления, на основе технологии
манипуляции информацией
(компьютеризация, микропроцессоры и т.п.). Опираясь на достижения обществ, наук
(труды Леви-Стросса,
Броделя, Ж. Дюмезиля, И. Пригожина, И. Валлерстайна и др.), А. дает свой синтез
предыдущего социального
развития. Каждая социальная форма организации людей должна научиться управлять
Насилием - как со
стороны людей, так и со стороны природы. До сих пор существовало три формы
управления насилием:
Сакральное, Сила и, наконец, Деньги. Каждая из этих форм определяет порядок,
соответствующий типу обва.
Одна социальная форма сменяет другую, не вытесняя ее окончательно; более
того, все три представлены
в нашей повседневности. Необходимость управлять насилием не исчезает, и вместе с
этим сохраняется
"трехфункциональная трилогия власти". В раннеср.-век. Европе возник радикально
новый способ управления
Насилием, противостоящий Сакральному и Силе, - Деньги, а вместе с ними рынок и
капитализм. В этом
новом порядке власть измеряется количеством контролируемых денег - вначале с
помощью Силы, затем
Закона. В отличие от двух предыдущих порядков, где социальные формы могут
сосуществовать на
соперничающей основе. Рыночный порядок всякий раз организует вокруг единств,
формы, претендующей на
мировое влияние. От формы к форме расширяется фракция социальных отношений,
управляемых Рынком,
контролирующим Насилие; растет часть мира, где царит "Закон Денег".
Сегодня мы вступаем в Девятую форму этого порядка. Каждая из восьми
предшествующих форм
характеризовалась следующими общими чертами: 1. Ее центр - город ("сердце"), в
к-ром сконцентрирована
финансовая, техн., культурная (но не обязательно полит.)
власть. Его элита регулирует цены и прибыли, финансирует художников и
исследователей; 2. Вокруг "сердца"
образуется "среда", состоящая из многочисл. стран и регионов, потребителей
продукции; 3. Далее следует
"периферия", находящаяся еще частично в Порядке силы, и продающая свое сырье и
труд первым двум, не
имея доступа к богатствам "сердца".
Каждая форма реализует технологию более эффективную, чем предыдущая, по
использованию энергии и
организации коммуникации. Она остается стабильной, пока обеспечивает достаточный
спрос на свою
продукцию и прибыль. Когда этот механизм стопорится, форма распадается: пока ее
место не займет новая
форма, об-во переживает кризис. Рыночная форма имеет весьма краткую длительность
по сравнению с
долгими периодами кризиса, к-рые А. считает "естеств. состояни-ями об-ва".
С 13 по 20 в. Рыночный порядок сменил восемь форм, к-рые характеризовали:
1. Восемь "сердец": Брюгге к 1300, Венеция к 1450, Анвер к 1500, Генуя к 1550,
Амстердам к 1650, Лондон
к 1750, Бостон к 1880, Нью-Йорк к 1930.
2. Восемь гл. техн. инноваций, из к-рых важнейшие: кормовой руль, каравелла,
паровая машина, двигатель
внутр. сгорания, электрич. мотор.
3. Восемь социальных функций, выполняемых сферой услуг (кормить, одевать,
перевозить, содержать,
развлекать и т.д.) последовательно стали предметами потребления). Так дилижанс
сменился автомобилем,
прачечная - стиральной машиной, рассказчик - телевизором. Старые профессии
исчезают, новые
появляются.
Сегодня мир находится в конце кризисного периода и на заре новой - девятой -
рыночной формы, к-рая
сулит "долгий период изобилия". Гл. причину кризиса А. усматривает в росте цен
не на энергию, а на
образование и здравоохранение, поглощающие все большую часть производимых
ценностей и
уменьшающие рентабельность экономики.
Наступление девятой рыночной формы возвещают новые технологии, к-рые А.
определяет как
"автоматизацию манипуляции информацией"; новые предметы, заменяющие услуги, крые
ранее оказывались
людьми, он называет "номадич. (кочевнич.) предметами". В отличие от
господствующих форм потребления
предыдущей эпохи, к-рые находились в доме и требовали включения в сеть
(холодильник, стиральная
машина, телевизор), "номадич. предметы" портативны, не привязаны к месту, их
можно носить с собой или
возить в автомобиле. Портативные телефоны, факсы и компьютеры преобразуют саму
организацию труда.
Это предвестники более важных предметов, к-рые в качестве массовых станут
источниками прибылей,
структурируя новый экон. и социокультурный порядок. Предметы самодиагностики,
самолечения и мед.
протезирования, а также предметы для обучения сократят потребность во врачах и
педагогах, но увеличат
количество специалистов в области манипуляции информацией: этой области
промышленности обеспечено
большое будущее.
Новые портативные вещи "совр. кочевника" - факс, телефон, видео, искусств,
органы и т.д., подготовят в
ближайшем будущем индивидуализацию и индустриализацию услуг в сфере досуга,
преподавания,
диагностики, лечения и т.д. В этом об-ве возобладает т.н. "кочевнич. культура":
в условиях либеральной
рыночной культуры "новые номады" - богатые граждане-потребители будут
странствовать, приобретая
товары, информацию, новые впечатления и ощущения. Это царство карнавала,
апология нарциссизма,
индивидуализма. Каждый сможет в краткий срок измениться сам благодаря средствам
самообразования и
самолечения. С этой т.зр. нынешняя технол. мутация масс-медиа готовит ряд
других: телевидение
постепенно становится чем-то вроде библиотеки программ для самообучения и ухода
за собой, а не только
источником пассивно воспринимаемых зрелищ. Человек завтрашний, трудящийсякочевник,
временно
занятый на предприятиях, к-рые тоже кочуют в поисках самой низкой оплаты
неквалифицир. труда,
потребитель "номадич." вещей, сам себе хозяин, располагающий информацией и
средствами
манипулирования, будет одновременно больным и врачом, учителем и учеником,
зрителем и актером,
потребителем своей собств. продукции, смешивая фантазию и реальность в мир с
неопр. очертаниями. В
этом об-ве высокие доходы будут уделом тех, кто обладает рентой знания или
информации; капиталы
отправятся туда, где труд будет наиболее творческим, каковы бы ни были его
издержки, и туда, где труд
нетворческий будет по самой низкой цене.
Им будут противостоять "бедные номады", к-рые бегут из "испытывающей нужду
периферии" в поисках
пропитания и крова над головой.
В этой новой социальной форме человек станет номадом без стабильного адреса и
семьи: он будет носить на
себе и в себе все, что составит его социальное значение. Социальный идеал
здоровья и знания - движущий
мотив соответствия норме, из страха стать исключением. Эфемерное станет законом,
нарциссизм - гл.
источником желания.
Логика развития науки и экономики ведет А. к предсказанию возникновения
"генетич. протезов".:
"сама Жизнь станет номадич. предметом". Человек будет воспроизводиться серийно
как объект или подобно
животным, к-рых "он ест или к-рыми окружает себя". От Сакрального порядка к
Денежному соответствует
переход от "реального каннибализма" к рыночному потреблению протезов, тела,
превращенного в предмет.
Эта эволюция все больше использует природные ресурсы, заменяя живое артефактами.
Человек
злоупотребляет своим местом в Природе и Вселенной. А. предостерегает от иллюзии
беспредельности
перемен в процессе совершенствования материального мира. Человека следует спасти
от него самого,
поставить ограничения его собств. химерам. Человек - "квартиросъемщик" на
планете: без различения
добра и зла, без "чувства свя44
щенного", без "нового завета" между человеком и природой его выживание
невозможно.
А. указывает на необходимость перехода к более высокому уровню междунар.
организации - "Планетарной
полит, власти, требующей соблюдения норм в областях, где "Жизнь находится под
угрозой".
Номадич. предметы, этот фактор свободы и личной автономии, суть в то же время
фактор мятежа. Тот, кто
не привязан ни к чему, готов ко всему; новые предметы не заполняют отсутствия
смысла и стабильности;
свобода, если это "свобода скуки", стремится заполнить пустоту путешествиями, в
том числе и такими,
откуда не возвращаются - наркотики.
Где разовьется эта новая форма? Прежде всего в Азии: за последние 20 лет этот
континент развивался в 3
раза быстрее, чем Лат. Америка, и в 6 раз быстрее, чем Африка. Ведущую роль
здесь играет Япония. Затем
идут США, - "общество кочевническое по сути, избранный край масс-медиа".
Наконец, Европа или
"Европы", к-рая остается заложницей ею же созданных понятий - нац. государства,
идентичности, обществ,
служения, социального обеспечения и т.п. Это оборачивается высокими и
...Поділитися у соцмережах
