Жанр: Социология и антропология
Культурология XX век энциклопедия Том 1-2.
... Horizons of Anthropology. L., 1965; Introduction
to Cultural Anthropology.
Boston, 1968; Cone C.A., Pelto P.J. Guide to Cultural Anthropology. Glenview,
1969; Keesing, Roger М.,
Keesing F. М. New Perspectives in Cultural Anthropology. N.Y., 1971; A Handbook
of Method in Cultural
Anthropology. N.Y.; L., 1973; Harris М. Culture, People, Nature. An Introduction
to General Anthropology. N.Y.,
1975.
Л.П. Воронцова, А.А. Белик
АНТРОПОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ
- одно из направлений познания социокультурной истории человечества, находящееся
на стыке эмпирич.
исследований истории культуры, ведущихся в русле описат. методологий и методов
истор. науки, и
системно-моделирующих, типологич. и кросскультурных исследований истор.
культурологии,
базирующихся на методологиях культурологич. науки.
Появление А.и. связано с работой группы франц. историков пер. пол. 20 в., обычно
объединяемых под
названием "школа "Анналов" (Февр, Блок) и их совр. последователей (Бродель, Ле
Гофф, Ж. Ревель и др.).
Гл. новацией этого направления явилась переориентация внимания исследователя с
описания
институциональных механизмов социальной регуляции - полит, и военной истории,
персоналий правящих
элит, истории церкви, истории искусства и т.п. (чем в существ, мере была
увлечена "классич." история) - на
изучение "истории повседневности" - образов жизни, картин мира,
30
обычаев, привычек и иных стереотипов сознания и поведения рядового человека
рассматриваемой эпохи.
Причем, в отличие от этнографов, интересующихся преимущественно архаич.
компонентами крестьянской
культуры, историки школы "Анналов" более всего заняты изучением "культуры
ментальностей" городского
населения ср.-век. Европы. Следует отметить также опр. успехи А.и. в разработке
и использовании методов
комплексной реконструкции систем ментальных представлений и образов жизни людей
средневековья.
Исследоват. методы А.и. получили распространение и среди совр. историков Европы
и США (Г.В. Гетц, И.
Валлерстейн и др.).
Среди отеч. последователей этого направления следует назвать А.Я. Гуревича, А.Л.
Ястребицкую, Ю.Л.
Бессмертного и др., также сосредоточенных на исследованиях культуры
повседневности европ.
средневековья. В последние годы разработанные А.и. подходы стали применяться в
отеч. истор. науке в
изучении истории и культуры Востока (М.В. Крюков, В.В. Малявин, А.Н. Мещеряков),
Византии (А.А.
Чекалова), ср.-век. Руси (Л.М. Дробижева, Лихачев), распространяться на
исследования обыденной
культуры привилегированных слоев (Лотман). Впрочем, исследования рус. культуры в
русле принципов А.и.
имеют хорошую традицию в лице Н.И. Костомарова и П.Н. Милюкова, во многом
предвосхитивших научную
идеологию А.и.
Стремление А.и. к реконструктивному моделированию социальных реалий прошлого,
"микроистории" образа
жизни рядового человека (в дополнение к "макроистории" эпохальных событий)
представляется
принципиально важным шагом в сторону пересмотра целей истор. познания и
осмысления социального опыта
прошлого.
Лит.: Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986; Февр Л. Бои за
историю. М., 1991; Споры о
главном: Дискуссии о настоящем и будущем истор. науки вокруг франц. школы
"Анналов". М., 1993;
Одиссей. Человек в истории. М., 1989-96.
А.Я. Флиер
АНЦИФЕРОВ Николай Павлович (1889-1958)
-культуролог, историк, краевед. После окончания в 1915 историко-филол. ф-та С.-
Петербург, ун-та А. начал
активную преподават. и исследоват. деятельность. В 20-е гг. был одним из
сотрудников Петроград,
экскурсионного ин-та, затем Центр, бюро краеведения. В это время А. создал свои
осн. работы по
Петербургу, городам мира и разработал методику лит. экскурсий. После "отсидки" в
двух лагерях для
политзаключенных (1929-33, 1937-39) А. переехал в Москву. Его работы 30-50-х гг.
проникнуты
официальной идеологией и в них нет уже жажды эксперимента, смелости и масштаба
исследований 20-х гг. А.
занимается в это время, в основном, узкими проблемами и применяет свою прежнюю
методологию к моек.
материалу. Город стал для А. Объектом изучения, в к-ром нашли свое отражение все
интересы ученого.
Город, по мнению А., - многоликий живой организм, к-рый наиболее полно и ярко
воплощает культуру обва.
Он имеет свою "судьбу", "душу" и "язык", т.е. является единым механизмом,
состоящим из кодов,
знаков, символов, содержащих информацию о прошлом, настоящем и будущем культуры,
к-рые могут быть
расшифрованы исследователем. Т.о., город А. понимал как некий "текст" культуры
(это понятие достаточно
подробно разработано семиотич. школой Тартуского ун-та). Большое влияние на
выбор А. предмета
исследования и методологии исследования оказал его учитель Гревс. При разработке
научной методологии
исследования города и его культуры А. опирается на идеи позитивистов и
романтиков. Так, у первых он
заимствует желание изучать объект целиком, как единую взаимосвязанную систему, а
у вторых -
"вживание" в объект исследования, стремление к исчезновению грани между
изучающим субъектом и
объектом исследования. А. основывается на своих изысканиях, в первую очередь, в
области
экскурсиоведения и краеведения, построенных на поиске связей между городскими
реалиями и худож.
текстом, и на выявлении источников формирования образа города и его мифологии в
худож. и обыденном
сознании. Лит. экскурсии, разработанные А., ставят своей целью не только изучить
образ города, созданный
писателем, но и воздействие реального города на творч. личность. Метод лит.
экскурсий позволил
"прочитать" город как "текст" культуры. А. явился ключевой фигурой в культурноистор.
процессе
постижения города. Он попытался объединить методы худож. лит-ры (т.к. в ней
отразились первые попытки
изучения города), в первую очередь, символистов, и научную методологию в
синтетич. подходе к городу.
Работы А. представляют нечто среднее между серьезным исследованием и худож.
произведением. В них нет
четко разработанной терминологич. схемы, теоретико-методол. концепций. Но,
несмотря на это, близость А.
к совр. семиотич. школе, к истор. психологии и городской антропологии очевидна.
Соч.: Быль и миф Петербурга. Пг., 1924; Пути изучения города как социального
организма. Л., 1925; Теория
и практика лит. экскурсий. Л., 1926; Книга о городе. 3 т. Л., 1926-27;
"Непостижимый город..." Л., 1991;
Душа Петербурга; Петербург Достоевского; Быль и миф Петербурга. М., 1991; Из дум
о былом:
Воспоминания. М., 1992.
И. В. Шмурнова
АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ
- понятия, обозначающие противоположные по характеру начала бытия и культуры;
введены Шеллингом для
определения двух сил, концентрирующихся в глубинах сознания человека. Анализ А.
и д. принадлежит
Ницше: в соч. "Рождение трагедии из духа музыки" (1872) драму Вагнера и античную
трагедию он
рассматривал как
средоточие отд. моментов А. и д. начал. Отражение А. и д. имеет место во всех
видах и жанрах искусства, в
них явлены два полюса многообразной человеч. культуры.
Дионис в др.-греч. мифологии - бог вина (сын Семелы и Зевса), отождествлялся с
рим. божеством -
Вакхом, в честь к-рого совершались оргии - вакханалии. Нем. классика 19 в.
считала Аполлона "самым
греческим" из всех греч. богов,в нем видели средоточие света и умеренности. Для
Ницше Аполлон -
воплощение духа Эллады, греч. классики, в противоположность дионисийским
течениям в эллинизме. Поэзия
как вид искусства, как одухотворение самой жизни являет собой бытие Аполлона.
Она близка к духовному
воплощению реальности в ее полифонии. Самодостаточность поэзии имеет ценность в
ситуации приближения
к дионисийским видам искусства (хореография). В этом смысле можно
дифференцировать роды искусства, в
к-рых доминируют А. или д. начала.
Шпенглер сравнивал дионисийское с фаустовским началом в содержании худож.
произведения и усматривал
динамику проникновения А. и д.: "Все фаустовское стремится к исключит,
господству. Для аполлонического
мирочувствования - ... терпимость подразумевается сама собой. Она принадлежит к
стилю
воленепроницаемой атараксии... Фаустовский инстинкт, деятельный, волевой,
наделенный вертикальной
тенденцией готич. соборов... требует терпения, т.е. пространства для собственной
активности". Дионисийский
элемент в искусстве связан с мужским активным началом. Аполлонический, созерцат.
аспект имеет
отношение к женской, умиротворенной природе, где сильнее преобладает
"аполлоническое
жизнечувствование".
Ницше усматривал идеал в равновесии А. и д. Он видел преобладание
аполлонического начала бытия во вт.
пол. 19 в. в странах Европы и пытался в противовес ему оживить подавленную и
"проклятую" силу
дионисийского начала. Согласно Ницше, пуританскую, развращенную гос. религию
следовало бы вернуть к
жизни посредством жизненной энергии и веселья юного бога Диониса,
олицетворяющего весну.
Дионисийское: находило воплощение в языческой стихии танца. Дионисийская сила
язычества (в противовес
христианству) актуализируется в теле как необходимом "материале" хореографии. По
Ницше, равновесность
человеч. бытия достигается в танцевальном свершении. Сама дионисийская,
опьяненная пляска черпает
выразит, силу в жестовой природе танца. Дионисийский спонтанный танец "витает"
над временем, создавая
собой фон эмоц. переживания вечности в статусе ценности. Танец как динамич.
единица проявления тела,
исходя из взглядов Ницше, инсценирует творч. начало бытия. Нем. философ
провозглашает иной тип
культуры, отличный от традиц. рационалистич. европ. культуры - тип дионисийской
культуры,
дионисийского мироощущения, имеющего абсолютное право на существование как
антипод
аполлоническому мировоззрению. Дионисийское понимание жизни расширяет способ
познания истины
бытия, утверждает равноправность аполлонического в культуре. Дионисийский
элемент искусства выступает
как оргиастич., телесный, чувственный, спонтанный.
Лосев определяет Аид. как стихии античного духа. Синтез А. и д. заключается в их
борьбе и соединении.
Наивысший синтез А. и д. заключен в антич. трагедии. "Трагедия, - пишет Лосев, -
возникает как
аполлоническое зацветание дионисийского экстаза и музыки. Дионис не может
существовать без Аполлона.
Оргийное безумие, являясь плодоносной почвой для всякой образности, порождает из
себя аполлоническое
оформление... Герой, ставший дионисийским безумцем в условиях аполлонической
мерности, есть титан".
Согласно Лосеву, аполлоническое есть стихия сновидения, к-рую нужно
противополагать стихии экстаза, где
нет никаких видений и опьянения. Аполлон - бог иллюзорности, вообще всех сил,
творящих образами, он -
"вещатель истины". "Аполлонизм есть всегда чувство меры, соразмерности,
упорядоченности, мудрого
самоограничения". Дионисизм же - это "блаженный восторг, поднимающийся в недрах
человека и даже
природы". В нем происходит воссоединение человека с человеком и природой за
пределами
индивидуальности. Драма, утверждал Лосев, есть аполлоническое воплощение
дионисийских познаний и
влияний и тем отделена от эпоса пропастью. С т. зр. Лосева, А. и д. у Ницше
несут на себе печать новоевроп.
мироощущения, свойственного "романтизму" с его бесконечным стремлением и
становлением идеи.
Ницше, осмысливая А. и д., сближает рационалистич. тенденцию зап. философии с
мистич. ветвью ре-лиг.
Востока. Фигура Диониса в этом смысле "впитала" в себя средоточие особенностей
Шивы. Шива, так же как
и Дионис, - олицетворение вечности в ее спонтанно жизненной энергии. Танцующий
Шива отражается в
плясках Диониса. Диалог Диониса и Шивы в мировой культуре определяет
закономерность синтеза Востока
и Запада.
В совр. психотерапевтич. концепциях (С. Гроф) А. ид. воспринимаются как типы
переживаний. При
исследовании состояния сознания, дифференцировке перинатальных матриц сознания
Гроф определял
дионисийское как тип переживаний, сходный с вулканич. экстазом, в отличие от
аполлонического или
океанич. экстаза космич. единства, "связанного с первой перинатальной матрицей".
Дионисийское начало
есть одно из базальных стремлений, свойственных человеку в противовес
аполлоническому началу, к-рое
направлено к активному преобразованию и подчинению жизни (К. Хорни). Средствами
достижения
дионисийского состояния выступают неистовые пляски, музыка, алкоголь.
А. и д. являются фундаментальными основаниями содержания искусства, бытия и
культуры, фиксирующими
направленность и характер последних.
Лит.: Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994; Ницше Ф. Рождение
трагедии из духа музыки //
Ницше Ф. Соч. Т. 1. М., 1990; Лосев А.Ф., Философия. Мифология. Культура, М.,
1991; Он же. Очерки
античного символизма и мифологии. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М.,
1993; Гроф С.
Путешествие в поисках себя. М., 1994; Пименова Ж.В. Художник: его бытие в
спонтанном сознании. М.,
1997.
Ж.В. Пименова
АРСЕНЬЕВ Николай Сергеевич (1888-1977)
- философ, богослов, культуролог, литературовед, унаследовавший идеи ранних
славянофилов (И.В.
Киреевский, А.С. Хомяков), испытавший влияние С.Н. Трубецкого и С.Н. Булгакова.
В 1910 окончил Моск.
ун-т, с 1914 приват-доцент кафедры зап.-европ. лит-ры. В 1920 эмигрировал, в
1921-1944 преподавал
богословие и рус. лит-ру в Кенигсберге. С 1927 участник экуменич. движения.
После поражения Германии
жил в Париже, с 1948 преимущественно в США, читал лекции в ряде европ. стран.
Основой духовной жизни человечества А. считал преодоление пессимизма на путях
мистики, усматривая его
у др. египтян, евреев, греков, а также в буддизме и христианстве. В исповедуемом
им христианстве А.
акцентировал не страх Божий и аскетику, а его светлую, жизнеприемлющую,
эстетически окрашенную
сторону, сказавшуюся в облике и воззрениях Франциска Ассизского и Данте.
Миропонимание А., чуждое
утопизму, окрашено в традиционалистские тона: "глубины духа" становятся
достоянием человека, поскольку
они питали "творч. жизнь" его предков; культура - порождение народного бытия; ее
важнейшая сторона
(наряду с великими культурными памятниками) - одухотворенная "ткань жизни". А.,
в отличие от Бердяева,
настойчиво говорит о ценностях ближайшего окружения человека (дом и семья,
религиозно просветленный
быт); отмечает болезненность и неплодотворность "разрывов" культурной
преемственности, причины к-рых
усматривает в революциях, всегда "бесплодных и убогих", ибо они рождаются из
ненависти; в "духовном
оскудении... мещанском обмельчании духа". В работах по эстетике А. утверждает,
что красота призвана
умиротворять и одновременно пробуждать томление, что ее назначение не только
утешительное, но прежде
всего "будящее": прекрасное лишает человека покоя, порождает творч. тоску,
вызывает душу на активность
и "требует ответа". Искусство при этом осознается, в противовес кантовской и
романтич. эстетике, не
столько в качестве сотворения красоты, сколько как "схватывание" того
прекрасного, к-рое "преподносится
душе" самой реальностью (в этом А. близок С.Н. Булгакову). Переживание
прекрасного сопрягается
философом с любовью к миру. Культурология и эстетика А. получили обоснование и
применение в его
работах о рус. народе и интеллигенции, об отеч. философии и лит-ре, в основном
19 в. Как о достойных
продолжателях традиций рус. классич. лит-ры А. говорил об А.А. Ахматовой и А. И.
Солженицыне. В отличие
от большинства совр. ему философов-культурологов А. мыслил более "сопрягающе",
нежели
"альтернативно"; избегал оценочно-поляризующих суждений, настойчиво сближал
разные эпохи и культуры,
будь то эллинизм и христианство, ср. века и Новое время, Россия и западноевроп.
страны, Восток и Запад.
Мирно традиционалистская позиция философа, настойчиво подчеркивавшего глубинное
родство всего и вся
в жизни человечества, обладала и обладает энергией объединения наций, конфессий,
регионов, эпох.
Соч.: Жажда подлинного бытия: Пессимизм и мистика. Берлин, 1922; Православие.
Католичество.
Протестантизм. Париж, 1948; О духовной традиции и "разрывах" в истории культуры
// Грани. Fr./M., 1953. N
20; Духовные силы в жизни русского народа // Лит. обозрение. 1994. № 1/2; Из
русской культурной и
творческой традиции. Fr./M., 1959; Тоже. L, 1992; Преображение мира и жизни.
Нью-Йорк, 1959; О жизни
Преизбыточествующей. Брюссель, 1966; Дары и встречи жизненного пути. Fr./M.,
1974; Духовная традиция
русской семейной культуры // Моск. журн. 1993. № 12; О некоторых основных темах
русской религиозной
мысли 19-го века // Русская религиозно-философская мысль XX века. Питтсбург,
1975; Тексты статей //
Русские философы. К. 19-сер. 20 в. Биогр. очерки. Библиография. Тексты соч. М.,
1993; О русской
эмиграции (1920-1971) и о духовном ее служении // Русское Возрождение. Нью-Йорк;
М.; Париж, 1992-93.
N 60-61; О красоте в мире. Мадрид, 1974; Die russische Literatur der Neuzeit und
Gegenwart. Mainz, 1929; Die
geistigen Schicksale des russischen Volkes. Graz; Wien; Koln, 1966;
Лит.: Записки русской академической группы в США. Т. 12. Посвящается памяти Н.С.
Арсеньева. Нью-Йорк,
1979 (библ.); L'emigration Russe. Revues et rec., 1920-80. Index general des
art. P., 1988 (библ. на рус. яз.);
Хализев В.Е. Н.С. Арсеньев: философ, культуролог и литературовед//Лит.
обозрение.1994.N 1-2.
В.Е. Хализев
АРТЕФАКТ (от лат. - искусственно сделанный)
- в обычном понимании любой искусственно созданный объект; в культурологию это
понятие пришло из
археологии, где использовалось для различия естеств. и искусств. объектов.
В эстетике термин используется этимологически, т.е. непосредственно для
обозначения предметов,
созданных специально для функционирования в системе искусства. В трактовке
институциональной школы в
эстетике в качестве А. в соответствующем окружении может выступать любой
реальный объект (в
частности, так считает Д. Дики в работе "Искусство и эстетика: введение в
институциональный анализ",
1974). В этом случае под А. понимается любой предмет, являющийся худож.
произведением. В совр.
эстетике обычно проводится различие между А. и худож. произведением. А., как
правило, имеет
материальное воплощение и является носителем опр. худож. смыслов. Структуралисты
помимо этого
различают А. и эстетич. объект. Здесь А. выступает своего рода "внешним
символом" (Мукаржовский)
эстетич.объекта.
В поел. время, в связи с повышенным интересом к проблеме разделяемых
представлений как культурных
объектов, понятие А. стало разрабатываться более активно. Нек-рые культурологи
понимают под А. любое
искусств, образование, как физическое, так и идеационное, созданное для
функционирования в специали-зир.
сферах культур и системах. А. выделяют как элементарную единицу искусств, мира,
что тем более актуально,
т.к. до сих пор не существует "теории искусств. объекта". В этом случае А.
позволяет увидеть с единой т.зр.
разл. объекты культуры как "сделанные" целостности (напр., инсталяции);
проследить их порождение,
существование и разрушение, их объединение в определенные функциональные и
символич. паттерны и
формы, целостные культурные контексты, семантич. поля.
А. имеет три осн. составляющих его элемента: психоаналитич. (устанавливает связь
между А. и антропол.
побуждением), структурный (выявляет коммуникативно-функциональную доминанту) и
герменевтический
(определяет горизонты понимания и интерпретации).
А. функционирует в среде культурно-семантич. поля (напр., лит-ры), к-рое
конституирует А. и определяет его
материальный носитель. А. полисемантичен и поэтому представляет собой
абстрактный носитель культурной
семантики, проявляющейся по-разному в разл. контекстах использования (напр.,
транскультурный образ Дон
Кихота).
К осн. модальностям существования А. можно отнести: материальную (форма
объективации искусственного
объекта), функциональную (сумма модификаций при его использовании);
семантическую (его значения,
смыслы, ценность в контекстах социокультурной коммуникации).
Лит.: Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники)
// ВФ. 1989. № 2;
Мамфорд Л. Миф машины // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Социально-полит,
исследования. 1992. № 1; Новая
технократич. волна на Западе: Сб. текстов. М., 1986; Эспиноза Сервер А. Кто есть
человек? Филос.
антропология // Это человек: Антология. М., 1995.
А. Б. Красноглазое
АРТЕФАКТ КУЛЬТУРНЫЙ
- интерпретативное воплощение к.-л. формы культурной в конкр. материальном
продукте, поведенческом
акте, социальной структуре, информ. сообщении или оценочном суждении. Всякая
культурная форма как
образец решения задачи по удовлетворению к.-л. групповой или индивидуальной
потребности (интереса)
людей может быть реализована во множестве А.к., представляющих собой практич.
акции и их
материализованные результаты (продукты), в т.ч. интеллектуальные, образные и
т.п. по удовлетворению
соответствующей потребности.
Поскольку А.к. создается в условиях или при обстоятельствах, практически никогда
не бывающих
идентичными тем, при к-рых порождалась исходная форма, то и всякий А.к. никогда
не бывает абсолютно
тождествен воплощаемой им культурной форме, а воспроизводит ее более или менее
вариативно настолько,
насколько условия его реализации отличаются от условий генезиса этой формы. Это
тем более очевидно,
когда речь идет не о материальном воспроизводстве, а об описании и
интерпретативной оценке подобной
формы. При этом А.к. обрядов, ритуалов и иных церемониальных, этикетных и прочих
высоконормативных и
процедурных форм поведения, как правило, преследует цель максимально точного
репродуцирования своего
нормативного образца, что реализуется с известной мерой условности. Тем не
менее, корпус А.к. в
культурных архаич. и традиц. типах в целом отличается сравнительно меньшей
вариативностью по
отношению к исходным формам, нежели в культурах индустриального и
постиндустриального типа.
Воплощение культурной формы в А.к. может продолжаться на протяжении длит.
времени (столетиями в
доиндустриальную эпоху и даже тысячелетиями в архаическую), и со временем А.к.
все сильнее отличается
своими чертами и символикой от исходной формы. Классич. пример: трансформация
смыслового
содержания слова за века его употребления.
Существует особый тип культурных форм, называемых авторскими произведениями
(худож., филос.,
научного и иного творч. характера), к-рые не предназначены для непосредственного
вариативного
воспроизводства, по крайней мере, в материальных аналогах. В таком случае А.к.
подобной формы является
само это произведение в его уникальном единственном экземпляре или тираж его
тождественного оригиналу
технич. репродуцирования. В опр. смысле к категории А.к. произведения могут быть
отнесены цитаты,
плагиат и иные виды сюжетного и смыслового заимствования, ремейки, инсценировки
и экранизации лит.
текстов (в принципе любое постановочное действие является А.к. его лит. основы),
исполнение муз. и иных
произведений, иллюстрации к лит., религ., истор. и иным сюжетам и т.п.
Наиболее специфич. характеристикой А.к. является то, что он представляет собой
прежде всего продукт
индивидуального восприятия исходной культурной формы, а отсюда уже - частный
случай ее
субъективной интерпретации. В наиболее чистом виде подобные А.к. воплощаются в
исслед., филос.,
критич., информ. и иных текстах генерализующего плана, создаваемых
специалистами, или же в личных
суждениях о данном культурном феномене частных лиц. Символико-смысловая
изменчивость подобных А.к,
отличается наибольшей динамикой (изменение обществ, вкусов, моды и т.п.). Но и в
случае
непосредственного материального воспроизводства культурной формы (за исключением
механич.
тиражирования) в каждом таком случае речь идет о ее субъективной реинтерпретации
в данном А.к. В
конечном счете интерпретативный А.к. и есть осн. форма существования культурных
феноменов. Срок
жизни всякой культурной формы, т.е. период сохранения ее социальной
актуальности, исчисляется
длительностью ее продолжающихся интерпретаций в процессе воспроизводства,
восприятия, описания,
оценки и т.п. в качестве А.к.
Лит.: КрасноглазовА.Б. Функционирование артефакта в культурно-семантич.
пространстве. Автореф. дис. дра
наук. М., 1995; ФлиерА.Я. Культурогенез. М., 1995.
А. Я. Флиер
АРХЕОЛОГИЯ
- истор. дисциплина, изучающая следы деятельности человека, гл. обр. в
напластованиях грунта,
образовавшихся в рез-те этой деятельности (культурный слой), а также на
поверхности и на дне водоемов
(архитектурные памятники, петроглифы, следы древней ирригации, кораблекрушений и
т.д.) для получения
историко-культурной информации.
Особенно велико значение археол. исследований для древних об-в - бесписьменных и
тех, от к-рых дошло
мало письменных источников. По ранним эпохам (вплоть до позднего средневековья)
основной объем
информации дает именно А. Эта дисциплина не имеет четких хронологич. границ. В
частности, методы А.
используются для исследования ряда истор. событий 20 в., слабо освещенных
документами, и в ряде
примыкающих к этнографии дисциплин, изучающих долговечные части живой культуры
("срочная А." в США
и Великобритании), предметы православного культа по 19 в. ("церковная А." в
России), промышленные
объекты 17-19 вв. ("промышленная А." в Великобритании) или памятники индейцев
после прихода
европейцев (США).
Представления о задачах А. существенно менялись в разные периоды. Так, по Л.С.
Клейну, А. в античности и
раннем средневековье считалась частью географии, описывающей
достопримечательности края. В 15 в. она
стала частью музейно-антикварного дела и иллюстрировала классич. филологию, а в
18 в. - техн.
экспертизой антиковед. искусствознания. В нач. 19 в. эпоха романтизма сделала А.
продленной в древность
этнографией и придала ей этич. направленность. Все это время А. была тесно
связана с коллекционированием
и увлечением редкими и изящными древностями.
Во вт. пол. 19 в. рост обществ, движений повернул интерес европ. историков от
деяний великих людей к
жизни простого народа. С одной стороны, классики нем. истор. школы Ранке,
Буркхардт и Лампрехт
выдвинули идею истории культуры, изучения быта, экономики и юрид. норм. В кон.
19 в. И.Г. Дройзен и Э.
Бернгейм
...Поділитися у соцмережах
