Приглашение в социологию, гуманистическая перспектива.

сторінка №10

...
ства практикуют более мягкие обряды перехода, как, например,
институт помолвки, когда индивида по общему сговору всех за
интересованных лиц бережно ведут к порогу, отделяющему хо
лостяцкую свободу от неволи брака. Не будь этого института,
гораздо большее число людей в последний момент впадало бы в
панику ввиду грандиозности предстоящего шага.

Мы уже касались изменений самоидентификации при смене
мировоззрения в таких высоко структурированных ситуациях, как
религиозное обучение или психоанализ. Пример последнего и здесь
весьма уместен в качестве иллюстрации интенсивного социаль
ного процесса, в ходе которого индивида принуждают отречься
от своего прошлого представления о себе и принять новую иден
тификацию - ту, что предусмотрена для него в идеологии психо
анализа. То, что психоаналитик называет "трансфером", т.е. ин
тенсивным социальным взаимодействием между аналитиком и
анализируемым, есть по существу искусственное создание осо
бой социальной среды алхимических трансформаций - среды, в
которой индивид смог бы поверить в алхимию. Чем дольше длит
ся общение и чем оно интенсивнее, тем сильнее индивид прони
кается своей новой идентичностью. "Излечение" наступает тог
да, когда он превращается в свою новую идентификацию. Дело
здесь, между прочим, не в том, чтобы отбросить язвительные на
смешки марксистов по поводу претензий психоаналитика на то,
что его лечение более эффективно, если пациент приходит чаще,
проходит более длительный курс лечения и платит больший го
норар. Хотя в подобных утверждениях экономическая заинтере
сованность психоаналитика очевидна, все-таки с социологичес
кой точки зрения их фактическая корректность вполне правдо
подобна. В психоанализе действительно происходит конструиро
вание новой идентификации. Очевидно, что приверженность
индивида своему новому образу будет возрастать тем более, чем

98

интенсивнее, дольше и мучительнее он будет отдавать себя этому
рукотворному процессу. А его способность весь бизнес признать
надувательством может быть сведена к минимуму в результате
вложения в него нескольких лет жизни и тысяч долларов, зарабо
танных тяжелым трудом.

Та же самая "алхимическая" среда устанавливается и в ситуа
циях "групповой терапии". Ее нынешнюю популярность в аме
риканской психиатрии опять-таки нельзя интерпретировать в тер
минах простой экономической рациональности. Групповая тера
пия имеет свои социологические основания в абсолютно кор
ректном понимании того, что групповое давление эффективно
влияет на принятие индивидом нового зеркального Я-образа,
который выстраивается перед ним группой. Социолог Ирвинг
Гофман дал яркое описание подобного давления в условиях пси
хиатрической больницы, в результате чего пациенты отдают свое
существование "на откуп" психиатрической интерпретации, кон
ституирующей общую систему координат для работы "терапевти
ческой" группы.

Этот процесс имеет место и там, где нужно "сломить" целую
группу индивидов и заставить их признать новое самоопределе
ние. Так происходит в первые месяцы обучения призывников в
армии; еще более интенсивно - при подготовке профессиональ
ных военных, например в военных академиях. То же самое прак
тикуется в процессе идеологической обработки и "воспитания"
кадров для тоталитарных организаций типа СС у нацистов и эли
ты Коммунистической партии. Веками подобные вещи проделы
вали над монастырскими послушниками. В последнее время эта
техника доведена до научной точности в методах "промывания
мозгов", которые применяет против своих заключенных тайная
полиция в тоталитарных организациях. С социологической точки
зрения, насильственный характер подобных процедур по сравне
нию с общепринятыми в обществе ритуалами, обрядами "новообращения"
может быть объяснен чрезвычайно высокой степе
нью радикальности изменений самоидентификации, а также функ
циональной необходимостью в таких случаях обеспечить стопро
центную защиту достигнутых результатов от дальнейшей "измен
чивости".

Ролевая теория, доведенная до логического завершения, дает
нам нечто большее, чем удобный инструмент для стенографичес
кого отчета о различных видах социальной деятельности. Она дает
нам социологическую антропологию, т.е. видение человека, ба
зирующееся на его существовании в обществе. Это видение по
казывает нам, что человек играет драматические роли в гранди99


озной пьесе общества, и, говоря социологическим языком, он
есть те маски, которые он должен носить, исполняя свои роли.
Человеческая персона также предстает теперь в драматическом
контексте, в полном соответствии с театральной этимологией
(personal - специальный термин, обозначавший актерские мас
ки в античном театре). Персона-личность понимается как репер
туар ролей с соответствующими идентификациями. Ранг индиви
дуальной личности-персоны измеряется числом ролей, которые
она умеет играть. Теперь персональная биография предстает пе
ред нами как непрерывная последовательность театральных пред
ставлений, сыгранных перед различными аудиториями, порой с
поразительной переменой костюмов, и всегда требующих от ак
тера быть тем, кого он играет.

Такой социологический взгляд на личность подвергает гораз
до более радикальному, чем многие психологические теории, со
мнению то, что мы обычно думаем о себе, и прежде всего одно из
самых дорогих нашему сердцу предположений о непрерывности
нашей личности. С социологической точки зрения, социальная
личность не есть некая устойчивая данная сущность, переходя
щая от одной ситуации к другой. Она, скорее, представляет со
бой процесс постоянного порождения и перепорождения в каж
дой социальной ситуации - процесс, связываемый воедино тон
кой нитью памяти. Сколь тонка эта нить, мы видели при обсуж
дении проблемы переосмысления прошлого. Внутри понимаемой
таким образом структуры нельзя найти что-то устойчивое даже в
бессознательном - средоточии "реального" содержания личнос
ти, ибо мы видели, что предполагаемое бессознательное является
таким же социальным продуктом, как и так называемое Я-сознательное.
Иными словами, человек не является еще и социальным
существом, он социален во всех аспектах своего бытия, доступ
ного эмпирическому исследованию. Вот почему в рамках социо
логического рассуждения на вопрос, кто есть "реальный" инди
вид в этом калейдоскопе ролей и идентичностей, можно ответить
лишь простым перечислением ситуаций, в одних из которых он

- одно, а в других - другое.

Теперь ясно, что подобные трансформации не могут происхо
дить ad infinitlimT и что некоторые трансформации легче, чем дру
гие. Индивид так привыкает к своему набору самоидентификаций,
что даже при изменении социальной ситуации с трудом при
спосабливается к новым, направленным на него ожиданиям. Об
этом ясно свидетельствуют трудности, которые испытывают здо
ровые и в недалеком прошлом весьма энергичные люди, когда
они бывают вынуждены оставить свое занятие и уйти на пенсию.

LOO

Способность личности к трансформации зависит не только от
социального контекста, но и от степени привыкания к прошлым
идентификациям, а также от некоторых генетически заложенных
черт. Последние замечания мы сделали во избежание излишней
радикализации нашей позиции, и они не умаляют существенно
той прерывности личности, которая была вскрыта социологичес
ким анализом.

Наша не слишком педагогичная антропологическая модель
чем-то напоминает конструкцию раннебулдистской индийской
психологии, сравнивавшей личность с длинной вереницей све
чей, каждая из которых загорается от последнего всполоха
предыдущей. Буддистские психологи использовали этот образ в
противовес индуистскому учению о переселении душ, подразу
мевая, что не существует никакой субстанции, которая переходи
ла бы от одной свечки к другой. Этот образ очень хорошо подхо
дит и к современной антропологической модели.

Из сказанного может сложиться впечатление, будто между
обычными людьми и теми, кто страдает, как говорят психиатры,
"раздвоением личности", нет существенной разницы. Если бы
кто-то вздумал настаивать на слове "существенной", то социолог
мог бы согласиться с данным утверждением. В действительности
разница заключается в том, что "нормальные" люди (т.е. те, кого
общество признает таковыми) испытывают очень сильное давле
ние к соблюдению согласованности между различными ролями,
которые они играют, и теми идентификациями, которые им со
путствуют. Это давление исходит как извне, так и изнутри. Пред
ставлять себя вовне как хотя бы относительно устойчивое един
ство нас заставляют те другие, с которыми нам приходится иг
рать в социальные игры и от признания которых зависит наша
собственная роль в игре. Некоторая непоследовательность до
пускается, но если исчерпать определенный запас терпения, то
общество может лишить индивида своего признания и опреде
лить его состояние как моральное или психическое отклонение.
Так, общество может разрешить индивиду быть повелителем на
работе и рабом дома, но не разрешит ему выдавать себя за блюс
тителя порядка или носить одежду, предназначающуюся проти
воположному полу. Ради соблюдения установленных правил мас
карада индивиду иногда приходится прибегать к сложным манев
рам, чтобы четко отделить одну роль от другой. Появление жены
во время совещания директоров может поставить под угрозу роль
управляющего в офисе, а исполнять роль балагура в компании
будет труднее при появлении кого-нибудь из другого круга, где за
вами закрепилась репутация человека, который если и открывает

101

рот, то только для того, чтобы положить туда что-нибудь. Воз
можностей для подобного ролевого разделения становится все
больше в нашей современной городской цивилизации с ее ано
нимностью и средствами быстрого передвижения, хотя даже здесь
существует опасность наложения несовместимых Я -образов, ко
торые могут неожиданно столкнуться друг с другом и поставить
под угрозу всю мизансцену. Присутствие в перерыве за чашкой
кофе жены и секретарши может вызвать у босса конфуз из-за
столкновения его "домашнего" Я -образа с "рабочим". В таком
случае ему наверняка потребуется психотерапевт, чтобы собрать
Шалтая- Болтая вместе.

Существуют и внутренние побуждения к непротиворечивос
ти, основанные, возможно, на глубинной психологической по
требности воспринимать себя как некую целостность. Даже участ
ник современного городского маскарада, которому постоянно
приходится играть несовместимые роли, может ощущать внут
реннее напряжение, несмотря на все его умение успешно справ
ляться с внешним давлением посредством тщательного разделе
ния определенных мизансцен. Во избежание связанного с этой
операцией беспокойства люди обычно производят разделение и в
сознании, и в поведении. Конечно, тем самым мы не хотим ска
зать, что идентификации, противоречащие принятым, "вытесня
ются" в некое "бессознательное", поскольку в рамках нашей мо
дели мы имеем все основания с подозрением относиться к по
добным концепциям. Скорее происходит сосредоточение внима
ния только на той конкретной идентификации, которая, так ска
зать, запрашивается в данный момент. Другие идентификации
забываются на то время, пока длится действие. Иллюстрацией
этого процесса могут служить случаи отделения в сознании соци
ально неодобряемых сексуальных или сомнительных с мораль
ной точки зрения действий. Тот, кто практикует, скажем, гомо
сексуальный мазохизм, тщательно конструирует особую самоидентификацию
специально для этих занятий. После сеанса такой
самоидентификации он оставляет ее, так сказать, в стойле под
надежным замком и возвращается домой любящим отцом, забот
ливым супругом, а может быть, даже и пылким любовником своей
жены. Точно так же судья, приговорив человека к смерти, отде
ляет самоидентификацию судьи от остального своего сознания и
становится добрым, терпимым и чутким. Начальник нацистского
концентрационного лагеря, который писал полные нежности
письма своим детям, - лишь крайний случай того, что постоян
но имеет место в обществе.
Читатель совершенно неправильно понял бы нас, если бы

102

подумал, будто мы хотим представить общество так, словно все в
нем только и делают, что плетут интриги и заговоры и вовсю
рядятся в личины, чтобы одурачить других. Напротив, процессы
исполнения ролей и построения идентификаций в общем не об
думываются и не планируются, а идут почти автоматически. Упо
минавшиеся нами психологические потребности в постоянстве
Я-образа - яркое тому подтверждение. Преднамеренный обман
требует такой степени психологического самоконтроля, на кото
рую способны очень немногие. Именно поэтому неискренность

- довольно редкое явление. Большинство людей чистосердечны,
поскольку в психологическом плане так жить легче. Это означа
ет: они верят в то, что делают, ради удобства забывая о том, что
делали раньше, и счастливо идут по жизни в полной увереннос
ти, что с положенным приличием преодолеют все испытания.
Чистосердечие есть сознание человека, обманутого своим собст
венным действием. Или, как сказал Дэвид Рисмен, чистосердеч
ный человек - тот, кто верит собственной пропаганде. В свете
обсуждаемых социально-психологических по своему характеру
процессов представляется теперь более правдоподобным признать,
что нацистские преступники были искренни, когда говорили о
себе как о бюрократах, выполнявших иногда неприятные обязан
ности, которые им в самом деле были не по вкусу, нежели пола
гать, будто они говорили так, чтобы вызвать снисхождение у су
дей. Их угрызения совести, вероятно, столь же искренни, как и
их былая жестокость. Как писал австрийский романист Роберт
Музиль*', в сердце каждого убийцы есть уголок, где он всегда
остается невинным. "Времена года" в человеческой жизни сме
няют друг друга, и в зависимости от этого приходится менять
свое лицо точно так же, как люди меняют наряды. В момент
переодевания мы не испытываем никаких психологических труд
ностей или этических проблем из-за "недостатка характера". Здесь
мы хотим подчеркнуть лишь привычность процедуры.

Все сказанное о ролевой теории можно увязать с изложением
предыдущей главы о системах контроля с помощью понятия "лич
ностный подбор", введенного Х.Гертом и Ч.Миллзом". Всякая
социальная структура подбирает себе тех людей, в которых она
нуждается для своего функционирования, и исключает тем или
другим способом тех, кто ей не подходит. Если под рукой нет
подходящих людей, их непременно произведут в соответствии с
требуемыми спецификациями. Так, через механизмы социализа
ции и "формирования" общество производит необходимый для
своего существования персонал. Социолог ставит с ног на голову
идею здравого смысла о том, что появлению институтов предше103


ствует появление людей с определенными качествами. Совсем
наоборот. Свирепые воины находятся потому, что есть готовые к
походу армии; в Бога начинают верить тогда, когда собираются
строить церкви; потому появляются мыслители, что университе
ту нужно заполнить штат, а убийцами становятся потому, что
кого-то надо убить. Неверно, что каждое общество имеет тех
людей, которых оно заслуживает. Скорее, общество производит
тех людей, которые ему нужны. Можно утешать себя тем, что
процесс этого производства наталкивается на технические труд
ности. Позже мы увидим, что его можно даже саботировать. Здесь
лишь отметим, что ролевая теория и вытекающие из нее выводы
добавляют важное измерение в нашу социологическую картину
человеческого существования.

Если ролевая теория позволяет нам воочию увидеть присутст
вие общества в человеке, то так называемая социология знания
может привести нас к сходным озарениям с совершенно иной от
правной точки. В отличие от ролевой теории социология знания
имеет европейское происхождение. Сам термин "социология зна
ния" был впервые введен немецким философом Максом Шелером'",
а благодаря другому европейскому мыслителю Карлу Маигейму**,
проведшему последние годы своей жизни в Англии, новая
дисциплина попала в поле зрения англо-саксонской мысли. Здесь
не место углубляться в весьма интригующую интеллектуальную
родословную социологии знания, которая включает и Маркса, и
Ницше, и немецкую историческую школу. Но для нашего пове
ствования социология знания пришлась весьма кстати, ибо мы
хотим показать, что идеи, как и люди, имеют свои социальные
координаты в обществе. Социология знания занимается как раз
тем, что определяет место идей в социальном пространстве.

Социология знания больше, чем какая-либо другая отрасль
социологии, стремится выяснить не только "что говорят", но и
"кто говорит". Она решительно отбрасывает заблуждение, будто
мысль рождается независимо от тех социальных условий, в кото
рых конкретные люди думают о конкретных вещах. Даже для аб
страктных идей, казалось бы, едва связанных с конкретно-исто
рическими условиями, социология знания пытается прочертить
соединительную линию между мыслью, мыслителем и социаль
ным миром, в котором он жил. Легче всего сделать это в тех
случаях, когда мысль служит легитимации той или иной конкрет
ной социальной ситуации, т.е. когда мысль объясняет, оправды
вает и освящает ее.

Приведем пример. Представим, что в некотором примитив
ном обществе необходимую пищу можно добыть только в том

104

месте, где она растет, и только преодолев коварные, кишащие
акулами океанские воды. Дважды в год мужчины племени садят
ся в свои утлые каноэ и отправляются в путь. Теперь предполо
жим, что в религиозных верованиях этого племени имеется пункт,
который гласит: каждый, кто пропускает такую ходку, теряет муж
скую силу, за исключением жрецов, чье мужество поддерживает
ся их каждодневными жертвоприношениями богам. Это верова
ние задает мотивацию всем отправляющимся в опасное .путеше
ствие и одновременно оправдывает, узаконивает поведение жре
цов, регулярно остающихся дома. Нужно ли говорить, что в дан
ном случае прежде всего именно жрецы будут печься о поддер
жании упомянутого пункта верований. Иными словами, мы мо
жем заключить, что имеем здесь дело со жреческой идеологией.
Однако это не значит, что последняя лишена функциональности
для общества в целом: ведь, в конце концов, кто-то же должен
плавать через океан, иначе племя умрет с голоду.

Мы будем говорить об идеологии в том случае, если какая-то
идея в обществе служит чьим-то определенным интересам. Очень
часто, хотя и не всегда, идеология систематически искажает со
циальную реальность так, как это кому-то выгодно. Касаясь сис
тем контроля, установленных профессиональными группами, мы
уже видели, как идеологии могут легитимировать их деятельность.
Идеологическое мышление, однако, способно охватывать и го
раздо более широкие объединения людей. Например, расовая
мифология американского Юга служит легитимации социальной
системы, в которую входят миллионы людей. Идеология "свобод
ного предпринимательства" служит для маскировки монопольно
действующих крупных корпораций, у которых если и осталось
что-то общее с предпринимателями старого образца, так это по
стоянная готовность надуть своих сограждан. В свою очередь,
марксистская идеология легитимирует тиранию аппарата Комму
нистической партии, чьи чаяния имеют столь же много общего с
чаяниями Маркса, сколько имел общего Джек-потрошитель с
устремлениями апостола Павла. В любом случае идеология оп
равдывает то, что делает лоббируемая ею группа, и в то же время
так интерпретирует социальную реальность, чтобы это оправда
ние не теряло своей правдоподобности. Идеологические интер
претации часто кажутся нелепыми человеку со стороны, который
"не понимает проблемы" (т.е. не разделяет отстаиваемых кем-то
интересов). Расистам в южных штатах приходится утверждать и
то, что белые женщины чувствуют глубокое отвращение от самой
мысли о возможной сексуальной близости с негром, и одновре
менно то, что малейшая возможность общения между представи105


телами различных рас немедленно приводит к возникновению
этой близости. В свою очередь, управляющий корпорацией будет
утверждать, что его деятельность по фиксированию цен направ
лена на защиту свободного рынка; а деятель Коммунистической
партии будет искать способ объяснить, что одобренное партией
ограничение числа кандидатов на выборах является выражением
подлинной демократии.

В связи с этим еще раз подчеркнем: подобные пропозиции
люди обычно выдвигают совершенно искренне. Моральные уси
лия, которые нужно затратить на преднамеренную фабрикацию
лжи, не под силу большинству людей. Гораздо легче обмануть
самого себя. Вместе с тем важно не смешивать идеологию с таки
ми понятиями, как ложь, обман, пропаганда и надувательство.

Лжец по определению знает, что он лжет, идеолог - нет. В дан
ном случае нас волнует не то, кто из них нравственно выше. Мы
лишь еще раз подчеркиваем непреднамеренный и не планируе
мый заранее характер нормального функционирования общест
ва. Всевозможные теории заговоров чудовищно преувеличивает
интеллектуальное предвидение заговорщиков.

Кроме того, идеологии могут функционировать и "латентно",
употребляя термин Р.Мертона в несколько ином контексте. Да
вайте еще раз вернемся для примера к американскому Югу. Весь
ма интересен факт географического совпадения Черного пояса"
с поясом Библии*, т.е. территория, где практикуется расовая сис
тема Юга в своей первозданной чистоте, характеризуется самой
высокой концентрацией ультраконсервативного, протестантско
го фундаментализма. Это совпадение можно объяснить истори
чески, указав на обособленность южного протестантизма от ши
рокого течения религиозной мысли со времен великих раско
лов церквей по поводу отношения к рабству еще до войны между
Севером и Югом. Совпадение можно интерпретировать как вы
ражение двух различных аспектов интеллектуального варварства.
Не будем опровергать ни одно из этих объяснений, но осмелимся
утверждать, что социологическая интерпретация с точки зрения
идеологической функциональности продвинет нас дальше в по
нимании данного феномена.

Одержимый идеей греха протестантский фундаменталист вкла
дывает в понятие "грех" на удивление ограниченное содержание.
Ратующие за духовное возрождение проповедники, громогласно
клеймящие греховность мира, постоянно упоминают лишь не
большое число противоречащих морали проступков: прелюбодея
ние, пьянство, посещение танцев, азартные игры, богохульство.
Однако на деле первому из них придается такое большое значе106


hue, что на lingua francil" протестантского морализма само поня
тие греха едва ли не полностью отождествляется с блудом. Какие
бы добавления ни делали фундаменталисты к своим спискам па
губных деяний, все они по сути имеют частный характер. Дейст
вительно, если проповедник от фундаментализма и затрагивает
общественно значимые проблемы, то обычно он говорит о персо
нальной коррумпированности конкретных официальных лиц. Долж
ностные лица воруют, и это плохо. Они еще прелюбодействуют,
пьянствуют и играют в азартные игры, что, наверное, еще хуже.
Однако сведение христианской этики к сугубо частным проступ
кам имеет определенное функциональное значение для общест
ва, чьи основополагающие установления могут вызвать, мягко
говоря, сомнения при сопоставлении с известными положения
ми Нового Завета и с эгалитаризмом всей нации, которая считает
себя вскормленной на принципах равенства. Таким образом, част
ное понимание морали протестантским фундаментализмом кон
центрирует внимание на тех сегментах поведения, которые не
относятся к поддержанию социальной системы, и отвлекает от
тех сфер, где этическое вмешательство может нарушить ее спо
койную работу. Протестантский фундаментализм выполняет идео
логическую функцию поддержания социальной системы амери
канского Юга. Нет нужды доказывать, что он непосредственно
легитимирует систему, как и провозглашение сегрегации богом
данным естественным порядком. Но даже при отсутствии такой
"явной" легитимации рассматриваемые нами религиозные веро
вания "латентно" функционируют на благо системы.

Хотя анализ идеологий очень четко выявляет значение соци
ального положения и значения идей, он слишком узок для осо
знания всей важности социологии знания. Эта дисциплина не
ограничивается только теми идеями, которые служат чьим-то
интересам и искажают реальность, а, напротив, рассматривает
все царство мысли как свою область исследований. Разумеется,
их целью является установление не истинности мыслей (что было
бы манией величия), а того, как та или иная мысль связана с
общественными условиями, что не означает (как в марксистской
интерпретации), будто любую человеческую мысль нужно рас
сматривать как прямое "отражение" социальной структуры и что
идеи совершенно неспособны влиять на ход событий. Это зна
чит, что каждая идея имеет свое определенное место в повсе
дневной жизни тех, кто ее обдумывает. И в таком смысле пра
вильнее будет сказать, что социология знания есть антиидеалистическая
по своей направленности.

Любое общество можно рассматривать с точки зрения его co
la?

циальной структуры и социально-психологических механизмов,
а кроме того, и с точки зрения картины мира, общей для всех его
членов. Картины мира варьируют от общества к обществу и даже
от сегмента к сегменту внутри одного общества. Именно в этом
смысле говорят, что китаец "живет в совершенно ином мире",
нежели западный житель. Останавливаясь на данном примере,
французский синолог Марсель Гране*R, испытавший сильное вли
яние дюрктеймовской школы, проанализировал китайское мыш
ление именно затем, чтобы показать отличный от других мир
китайца. Разумеется, различия в таких сферах, как политическая
философия, религия или этика, очевидны. Но Гране утверждал,
что фундаментальные различия могут быть обнаружены и в таких
категориях, как время, пространство, число. Очень сходные ут
верждения сделаны и в других анализах подобного рода при срав
нении, например, "мира" Древней Греции и "мира" древней Иу
деи, "мира" традиционного индуизма и "мира" индуизма совре
менного Запада.

Социология религии - одна их самых плодотворных облас
тей для подобных исследований отчасти потому, что парадокс
с...

Список сторінок

• #
• 1
• 2
• 3
• 4
• 5
• 6
• 7
• 8
• 9
• 10
• 11
• 12
• 13
• 14
• 15
• 16

Поділитися у соцмережах