Жанр: Социология и антропология
Приглашение в социологию, гуманистическая перспектива.
...оциального положения предстает здесь особенно убедительно.
Кажется совершенно неприличным помещать идеи о богах, о кос
мосе и вечности в социальные системы людей, привязывая их ко
всем человеческим, географическим и историческим переменным.
В этом заключается один из самых серьезных эмоциональных
"камней преткновения" библеистики, особенно той ее части, в
которой пытаются найти, так сказать, Sit?. т Leben (буквально
"место в жизни" - практически то же самое, что мы называем
социальным положением) этого религиозного феномена. Одно
дело - обсуждать вневременной характер постулатов христиан
ской веры, и совсем другое - исследовать, как эти постулаты
соотносятся с конкретно-историческими разочарованиями, ам
бициями и недовольством конкретно-исторических социальных
страт многоязычных городов Римской империи, куда первые хрис
тианские миссионеры принесли свои послания. Более того, мож
но говорить о месте самого феномена религии в обществе с точки
зрения таких ее специфических социальных функций, как леги
тимация политической власти или ослабление социального недо
вольства (то, что Бобер называл "теодицеей страдания", когда
религия оправдывает страдание в широком смысле, видя в нем то
источник революционности, то средство искупления). Универ
сальность религии объясняется отнюдь не ее метафизической
достоверностью, а именно такой ее функцией в обществе. Кроме
того, изменения в образцах поведения, свидетельствующих о рели108
гнозности, на протяжении всей истории человечества также можно
интерпретировать с социологической точки зрения.
Возьмем для примера распространение религиозности в се
годняшнем западном мире. Во многих западных странах посеща
емость церкви едва ли не абсолютно коррелирует с классовой
принадлежностью, а именно, регулярное посещение церкви яв
ляется одним из признаков принадлежности к среднему классу,
тогда как непосещение характерно для рабочего класса. Иными
словами, обнаруживается определенная связь между верой чело
века (или, по крайней мере, внешним выражением этой веры) и
его годовым доходом: при снижении доходов ниже определенно
го уровня вероятность, скажем, веры в Троицу будет падать, тог
да как при более высоких доходах она "естественна". Социология
знания попытается объяснить связь между статистикой и спасе
нием и в своих объяснениях непременно останется социологией,
т.е. будет исходить из функционирования религии в конкретной
социальной среде. Разумеется, социолог не сможет разрешить
никаких теологических проблем, но зато сможет показать, что
эти проблемы редко обсуждаются в социальном вакууме.
Возвращаясь к предыдущему примеру, социолог не сможет
давать советы относительно того, следует ли предпочесть протес
тантский фундаментализм менее консервативной версии этого
вероисповедания, но он сможет продемонстрировать социальную
функцию каждого варианта выбора. Социолог не решит за дру
гих, крестить им своих детей в младенчестве или подождать, пока
дети вырастут, но он сможет сказать, какие ожидания на этот
счет распространены в различных социальных слоях. Социолог
не будет гадать, есть ли жизнь в загробном мире, но он может
указать те жизненные поприща, ступая на которые, желательно
верить (по крайней мере, демонстрировать веру) в загробную
жизнь.
Помимо проблемы распространения религиозности в обще
стве некоторые современные социологи ставят вопрос о том, по
зволит ли новый тип личности, формируемый современной про
мышленной цивилизацией, сохраниться стандартам традицион
ного религиозного поведения и не вступил ли западный мир, ввиду
целого ряда социологических и социально-психологических фак
торов, вообще в эпоху постхристианства. Впрочем, мы привели
достаточно примеров из области религии, чтобы показать, какое
место в обществе отводит идеям социология знания.
Индивид, таким образом, черпает свое мировоззрение из об
щества точно так же, как он получает социальные роли и самоидентификацию.
Иными словами, его чувства, представления о
109
себе, действия, а также взгляды на мир, который его окружает,
задаются ему обществом. Это обстоятельство Альфред Шютц вы
разил термином "мир как данность", обозначающим систему якобы
самоочевидных и самоподтверждающихся допущений о мире,
которую каждое общество порождает в ходе своей истории. Та
кое социально детерминированное мировоззрение задано, по край
ней мере отчасти, в языке, на котором говорит общество. Быть
может, некоторые лингвисты и преувеличили влияние языка на
мировоззрение, но едва ли можно сомневаться в том, что язык,
как минимум, участвует в установлении отношений между его
носителем и реальностью. Мы не выбираем себе язык, его навя
зывает нам конкретная социальная группа, отвечающая за нашу
первичную социализацию. Общество заранее готовит нам исход
ный символический аппарат, с помощью которого мы постигаем
мир, упорядочиваем свой опыт и интерпретируем собственное
существование.
Точно также общество "предоставляет" нам ценности, логику
и запас информации (как, кстати говоря, и дезинформации), ко
торые составляют наше "знание". И далеко не каждый в состоя
нии произвести переоценку не только всей навязанной общест
вом картины мира, но даже ее отдельных фрагментов. В действи
тельности человек просто не чувствует потребности в такой пере
оценке, так как привитое в процессе социализации мировоззре
ние кажется ему самоочевидным. Поскольку ту или иную точку
зрения разделяют почти все, с кем индивиду приходится иметь
дело в рамках своего общества, постольку мировоззрение не тре
бует специальных подтверждений. Его "доказанность" лежит в
постоянно воспроизводящемся опыте других людей, которые,
между прочим, тоже воспринимают его как данность. Кратко это
положение социологии знания можно выразить так: реальность
конструируется обществом. Таким образом социология знания
подводит черту под утверждением Томаса о могуществе социаль
ных дефиниций и открывает взору социолога зыбкость социаль
ной реальности.
Ролевая теория и социология знания представляют собой очень
разные направления социологической мысли. Их наиболее важ
ные достижения в понимании социальных процессов до сих пор
по-настоящему не осмыслены, по крайней мере, в рамках еди
ной теории, за исключением, пожалуй, социологической систе
мы Толкотта Парсонса*, которая слишком сложна для обсужде
ния в нашем повествовании. В более упрощенной форме оба под
хода были объединены в теории так называемой референтной
группы'"" - еще одного чисто американского достижения в этой
1 10
области. Впервые понятие референтной группы было введено
Гербертом Хайменом'"' в 40-х годах и в дальнейшем развивалось
в работах целого ряда американских социологов (среди которых
вклад Роберта Мертона и Тимоцу Шибутани наиболее значите
лен). Оно оказалось полезным при исследовании функциониро
вания самых разных - как военных, так и промышленных -
типов организаций.
Различаются референтные группы, в которые индивид непо
средственно входит, и те, на которые индивид ориентируется в
своем поведении. Именно ко второй разновидности мы теперь и
обратимся. Референтная группа в этом смысле есть общность
людей, чьи мнения, убеждения и способы действий являются ре
шающими при формировании наших собственных мнений, убеж
дений и способов действий. Референтная группа дает нам обра
зец для подражания и сравнения. В частности, она дает нам осо
бую точку зрения на социальную реальность, которая может быть,
а может и не быть (в упомянутом выше смысле) идеологической,
но которая в любом случае будет неотъемлемой частью нашей
приверженности группе.
Когда-то "The New Yorker" опубликовал рисунок, на котором
прилично одетый студент колледжа обращается к хипповой сту
дентке в колонне демонстрантов, несущей плакат с требованием
прекратить ядерные испытания. Подпись к рисунку гласила при
мерно следующее: "Кажется, сегодня вечером я не увижу тебя в
клубе молодых консерваторов". Этот рисунок демонстрирует
широту выбора референтных групп, которую может предложить
своим студентам любой не слишком маленький колледж. Сту
дент, пожелавший установить какие-то новые контакты, мог при
соединиться ко всякого рода политическим направлениям, при
мкнуть к тусовке битников или к компании избранных, а то и
просто затесаться в кружок, сформировавшийся вокруг популяр
ного преподавателя. Надо ли говорить о том, что в любом из этих
вариантов индивид сталкивался с определенными требованиями
относительно его поведения и одежды. Может случиться и так,
что придется сдабривать свою речь левацким жаргоном, объяв
лять бойкот местному парикмахеру, носить рубашки с застегива
ющимся на кнопки воротничком, затягивать шею галстуком или
ходить босиком в середине марта. Но выбор группы принесет с
собой и набор интеллектуальных символов, которые лучше вы
ставлять напоказ как знаки принадлежности к группе: выписы
вать периодические издания типа "National Review" или "Dissent"
(как возможный вариант), "тащиться" от стихов Аллена Гинзберга''"
на тусовке под крутой джаз, знать по именам президентов
1 1 1
наиболее престижных корпораций, проявлять несказанное пре
зрение к любому, кто обнаружит свое незнание метафизических
поэтов. Республиканизм голлуотерского толка, троцкизм, дзен или
"новый критицизм" - все эти царственные ("августейшие") воз
можности приобрести новое мировоззрение могут подарить суб
ботние свидания или, наоборот, лишить их, испортить отноше
ния с соседями по комнате и заложить основу прочных альянсов
с теми, кого прежде боялись как черт ладана. Потом еще может
обнаружиться, что одних девушек легче прельстить спортивной
машиной "Ягуар", других - Джоном Донном'". Естественно, толь
ко социолог со своим зловредным разумом может почувствовать
в выборе между линией "Ягуара" и линией "Донна" всего лишь
влияние стратегической необходимости.
Теория референтной группы показывает, что установление
социальных связей или разрыв их естественно несут с собой осо
бые когнитивные установки. Присоединяясь к определенной груп
пе, индивид "знает", что мир такой-то и такой-то. Переходя из
одной группы в другую, он должен "знать", что ранее заблуждал
ся. Каждая группа смотрит на мир "с собственной колокольни".
К. каждой роли приколота своя мировоззренческая бирка. Выбор
той или иной группы означает согласие жить в особом мире. Если
социология знания предлагает нам общий взгляд на процесс кон
струирования социальной реальности, то теория референтной
группы показывает нам множество маленьких цехов, в каждом из
которых своя бригада строителей универсумов выковывает соб
ственную модель космоса. Полагаем, что в основе этого процесса
лежит та же самая социально-психологическая динамика, кото
рую мы видели при рассмотрении ролевой теории, т.е. прими
тивная человеческая потребность быть принятым, принадлежать,
жить в одном мире с другими.
Некоторые эксперименты, проведенные социальными психо
логами с целью выяснения влияния груповых мнений даже на
восприятие физических объектов, дают нам возможность осоз
нать непреодолимость этой потребности. Индивид, видя перед
собой предмет, скажем, в тридцать дюймов длиной, находясь в
экспериментальной группе, постепенно меняет свою исходную
правильную оценку, если все члены группы настойчиво уверяют,
что длина предмета не более десяти дюймов. Следует ли удив
ляться, что групповые мнения по политическим, этическим или
эстетическим вопросам оказывают гораздо большее воздействие,
поскольку индивид, испытывающий их давление, лишен возмож
ности прибегнуть к "измерительному инструменту" в политике,
эстетике или этике. И если индивид даже попытается сделать
1 12
это, то группа непременно будет отрицать, что его мерка - самая
надежная. Измерение, которое в одной группе считается надеж
ным, в другой признается свидетельством невежества. Критерии
того, кого придать анафеме, а кого канонизировать, взаимозаме
няемы. Богов выбирают, выбирая партнеров по игре.
В этой главе мы с помощью некоторых направлений социо
логической мысли сложили картины общества в человеке и чело
века в обществе. Теперь стало очевидным, что образ общества
как гигантской тюрьмы нуждается в уточнении: группы заклю
ченных сами озабочены тем, чтобы тюремные стены оставались
неповрежденными. Оказывается, наше заточение в обществе под
вержено влиянию как со стороны нас самих, так и со стороны
внешних сил. Более адекватным было бы представление о соци
альной реальности как о театре марионеток с ширмой, за кото
рой скрыты струны, протянутые наверх от бодро снующих по
сцене куколок, репетирующих предписанные им маленькие роли
в трагикомедии, которую предстоит поставить в кукольном теат
ре. Однако аналогия здесь далеко не полная. Кукла Пьеро лише
на воли и сознания, тогда как Пьеро, играющий свою роль "на
подмостках" общества, больше всего хочет, чтобы в сценарии ему
была уготована определенная судьба, и у него есть целая фило
софская система, как испытать ее.
Ключевой термин, который используют социологи для обо
значения обсуждаемых в данной главе явлений, - "интериоризация".
В процессе социализации ребенок интериоризует социаль
ный мир. Тот же самый процесс, хотя, наверное, менее интен
сивный по качеству, происходит каждый раз, когда взрослого
человека принимают в новый социальный контекст, или в новую
социальную группу. Таким образом, общество находится не толь
ко "вне", но и "внутри" нас - как часть нашего внутреннего
бытия. Лишь понимание процесса интериоризации дает возмож
ность осмыслить тот невероятный факт, что на подавляющее число
людей в обществе большинство форм внешнего контроля дейст
вует в течение почти всей их жизни. Общество не просто контро
лирует наши движения, оно придает форму нашей самоидентичности,
нашим мыслям и нашим чувствам. Наша кожа - не ба
рьер для общества: оно проникает внутрь нас и обволакивает сна
ружи. Общество порабощает нас не столько в результате завоева
ния, сколько в результате сговора. Но гораздо чаще нас подводит
собственная социальная природа. Стены заточения существуют
до нашего появления на сцене, и мы сами их подновляем, по
творствуя нашему пленению.
Общество как драма
Если наше общение на протяжении двух предыдущих глав
было успешным, то у читателя могло появиться ощущение, кото
рому наверняка подошло бы название социологической клаус
трофобии'"*. В таком случае за читателем можно признать право
потребовать от автора некоторого утешения - утверждения че
ловеческой свободы перед лицом множества социальных детер
минант. Однако подобное утверждение в рамках социологичес
кой аргументации а priori'* связано с некоторыми трудностями, и
прежде чем идти дальше, необходимо коротко остановиться на
них.
Свобода недоступна познанию эмпирическим путем. Точнее,
мы можем ощущать ее как некую очевидность наряду с другими
очевидностями, но не в состоянии доказать ее существование с
помощью какого бы то ни было эмпирического метода. Если сле
довать Канту, то свободу нельзя постичь и рационально при по
мощи философских методов, основанных на операциях чистого
разума. Неуловимость свободы для научного понимания объяс
няется не столько непостижимостью этого феномена (непости
жимое встречается нам каждый день), сколько ограниченностью
научных методов. Эмпирическая наука вынуждена оперировать в
рамках определенных допущений, одним из которых является
допущение универсальной причинности. Все, что становится объ
ектом научного изучения, предполагает наличие предшествую
щей причины. Объект (или событие), который сам есть своя соб
ственная причина, лежит вне досягаемости научного познания.
Свобода же обладает именно этим свойством, и потому никакие
научные исследования никогда не раскроют феномен, наделяе
мый качеством "свободный". Все, в чем субъективное сознание
индивида видит свободу, в научной схеме будет лишь одним из
звеньев причинной цепи.
1 14
Свобода и причинность не составляют логического противо
речия. Тем не менее они принадлежат совершенно разным сис
темам координат. Тщетно ожидать, что научные методы приве
дут к открытию свободы методом исключения, посредством ко
торого удастся накапливать причину за причиной до тех пор,
пока не будет получен некий остаточный феномен, не имеющий
видимой причины, - его-то и можно будет провозгласить сво
бодным. Но свобода - это не то, что не имеет причины. Нельзя
обнаружить свободу и рассматривая те случаи, когда научные пред
сказания не сбылись. Свобода не есть непредсказуемость. Как
показал Бобер, если бы это было так, то сумасшедший был бы
свободнейшим человеком в мире. Индивид, осознающий свою
собственную свободу, не исключается из мира причинности, а
скорее воспринимает свою собственную волю как очень специ
фическую категорию причины, отличную от других причин, с
которыми он должен считаться. Но это отличие нельзя доказать
научно.
Здесь может оказаться полезным одно сравнение. Свобода и
причинность - не противоречащие друг другу, а скорее несопо
ставимые понятия, подобно тому, как не противоречат друг другу
полезность и красота. Одно логически не исключает другое, но
реальность существования одного нельзя доказать путем доказа
тельства реальности другого. Возьмем конкретный объект, ска
жем, какой-нибудь предмет мебели, и убедимся, что он отвечает
критерию полезности для человеческого быта - на нем сидят,
едят, спят или делают что-то еще. Однако независимо от доказа
тельства его полезности мы не приблизимся к ответу на вопрос о
том, красив ли этот предмет. Иными словами, утилитарный и
эстетический подходы в познании совершенно несопоставимы.
При научном подходе к обществу приходится сталкиваться с
таким способом мышления, который а prioriT допускает, что че
ловеческий мир - это причинно закрытая система. Мыслить иначе
- значит выйти за рамки научного метода. Свобода как особый
вид причины исключается из системы а prioriT . Изучая социаль
ные феномены, ученый должен допустить бесконечный регресс
причин, ни одна из которых не имеет особого онтологического
статуса. Не сумев объяснить причину какого-либо явления с по
мощью социологических категорий, он попытается сделать это
иным способом. Если политических причин ему будет мало, то
он попробует обнаружить экономические. А если для объяснения
данного феномена окажется неадекватным весь концептуальный
аппарат общественных наук, тогда он переключится на аппарат
другой науки, скажем, психологии или биологии. Но при этом
1 15
ученый всегда будет двигаться в рамках научного познания, он
будет открывать новые цепи причин, но не обнаружит свободы.
Не существует методов фиксации свободы ни в себе, ни в другом
человеке, есть лишь внутренняя субъективная убежденность, ко
торая моментально растворится, как только к ней примерят ин
струмент научного анализа.
Нет ничего более далекого от намерений автора, чем высту
пать здесь с заверением приверженности тому позитивистскому
кредо, все еще модному у некоторых американских представите
лей социальной науки, верящих только в те фрагменты реальнос
ти, которые поддаются научному исследованию. Такой род пози
тивизма почти неизбежно приводит к интеллектуальному варвар
ству, что превосходно продемонстрировала недавняя история би
хевиористской психологии. Однако если мы все же не хотим, чтобы
наша интеллектуальная пища безнадежно утратила свою чистоту,
нам следует придерживаться koscher'T кухни, т.е. не лить молоко
субъективного прозрения на мясо научной интерпретации. По
добное разделение не означает, что мы должны употреблять только
мясную или только молочную пищу, просто нужно воздержаться
от смешения их в одном блюде.
Отсюда следует, что если мы хотим строго придерживаться в
своем повествовании социологической, т.е. научной, системы
координат, то мы вообще не можем говорить о свободе. Нам бы
пришлось предоставить читателю самому спасаться от клаустро
фобии. Но коль скоро эти строки, к счастью, не предназначены
для публикации в социологическом журнале или для зачитывания
на ритуальном собрании перед коллегами по профессии, мы
позволим себе не просто слегка нарушить диету, но примемся
сразу за оба блюда. Во-первых, оставаясь внутри социологичес
кой модели человеческого существования, мы попытаемся пока
зать, что контроль, внешний и внутренний, может не быть столь
неизбежным, неотвратимым, каким мы его ранее обрисовали. Вовторых,
мы попробуем вообще выйти за рамки строго научной
системы координат и постулировать реальность свободы, после
чего посмотрим, что представляет собой социологическая модель
с точки зрения этого постулата. Поедая первое блюдо, мы откро
ем еще несколько штрихов в нашем социологическом познании.
Обращяясь ко второму, попытаемся получить некий гуманисти
ческий взгляд на социологический подход.
Вернемся в конец предыдущей главы, где мы утверждали, что
личное участие каждого индивида в деятельности общества явля
ется условием его социального пленения. Какова природа этой
деятельности? Отвечая на данный вопрос, вновь прибегнем к
1 16
проблеме определения ситуации Твмаса. Теперь мы можем ут
верждать, что каким бы ни было внешнее и внутреннее давление
общества, в большинстве случаев человек сам должен быть тем
(или, по крайней мере, одним из тех), кто дает определение той
или иной конкретной ситуации. Это значит, что, независимо от
предыстории, судьба конкретной дефиниции зависит от индиви
дуального согласия участников на тот или иной акт сотрудниче
ства. В рамках социологии существует и другой подход к этой
проблеме - веберовский, в котором можно увидеть хороший про
тивовес дюркгеймовскому взгляду на социальное бытие.
Толкотт Парсонс, сравнивая социологию М.Вебера с другими
направлениями, назвал ее "волюнтаристской". Хотя веберовская
методология науки была слишком кантианской, чтобы допустить
идею свободы, термин Парсонса хорошо подчеркивает то значе
ние, которое Бобер придавал субъективному смыслу социального
действия (в отличие от полного отсутствия интереса к этому из
мерению у Дюркгейма). Как мы видели, Дюркгейм придает ис
ключительное значение внешнему характеру, объективности, "вещ
ности" социальной реальности (здесь сильно искушение употре
бить схоластический термин "quiddity'T"). Вебер, напротив, по
стоянно подчеркивает важность субъективных смыслов, значе
ний и интерпретаций, которые привносятся в любую социальную
ситуацию участвующими в ней деятелями. Разумеется, Вебер ого
варивал, что фактически происходящее в обществе может очень
сильно отличаться от того, что имели в виду или замышляли эти
деятели. Тем не менее он настаивал на том, что данное полнос
тью субъективное измерение обязательно должно быть принято
во внимание для адекватной социологической интерпретации,
иначе говоря, что социологическая трактовка включает в себя
представленную в обществе интерпретацию смыслов.
С этой точки зрения, каждая социальная ситуация поддержи
вается производством смыслов, привносимых в нее различными
участниками. Ясно, конечно, что в ситуации, смысл которой жест
ко установлен традицией и общим согласием, отдельный инди
вид едва ли преуспеет в попытке предложить дефиницию, отлич
ную от общепринятой. Однако, как минимум, он может осущест
вить свое отчуждение от нее. Сама возможность маргинального
существования в обществе уже свидетельствует о том, что обще
принятые смыслы не всемогущи в своей принудительной силе.
Еще больший интерес представляют те случаи, когда индивидам
удается собрать вокруг себя некоторое количество последовате
лей и заставить, хотя бы самых близких из них, признать отлич
ные от принятых в обществе трактовки окружающего мира.
1 17
Эта возможность прорыва сквозь социально "принятый мир
как данность" разработана Вебером в теории харизмы. Термин
"харизма", взятый из Нового Завета (где он, впрочем, употребля
ется в совершенно ином смысле), обозначает такой тип социаль
ного господства, который основывается не на традиции или за
коне, а на необычайно сильном влиянии индивидуального лиде
ра. Прототипом харизматического лидера является религиозный
пророк, который ниспровергает установленный порядок вещей
именем некой высшей власти, данной ему от Бога. Вспомним
исторические фигуры Будды, Иисуса и Магомета. Однако харю -
ма может существовать и в мирской жизни, особенно в политике.
Здесь уместно вспомнить Цезаря или Наполеона. Примерную
форму такого харизматического господства, утверждающего себя
в противовес установленному порядку, можно найти в много
кратно повторямых утверждениях "Вы слышали, что сказано,..
Но Я говорю вам...". В этом "но" заключен призыв по справедли
вости устранить все, что до этого сковывало. Как правило, харизма
несет в высшей степени страстный вызов силе предопределения.
Она заменяет старые смыслы новыми и радикально переопределя
ет основные посылки, касающиеся человеческого существования.
Харизму не следует понимать как некое чудо, которое являет
ся нам без всякой связи с предшествующими событиями и неза
висимо от социального контекста его появления. В истории нет
ничего, что бы было свободным от прошлого. Кроме того, как
следует из более детально разработанной Вебером теории харизмы,
необычайная страстность харизматического движения толь
ко в редких случаях сохранялась дольше одного поколения. По
словам Вебера, харизма неизбежно "рутинизируется", т.е. "расте
кается" по структурам общества во все менее радикальных фор
мах. За пророками следуют папы, за революционерами - адми
нистраторы. Когда великие катаклизмы религиозной или поли
тической революции остаются позади и люди начинают жить при,
якобы, новом порядке, тогда неизбежно оказывается, что про
изошедшие изменения были не столь уж тотальными, какими
представлялись поначалу. Там, где мятежный пыл начинает спа
дать, появляются экономические интересы и политические ам
биции. Старые привычки вновь заявляют о себе, и порожденный
харизматической революцией порядок начинает обнаруживать
обескураживающее сходство с ancien regime*T, который низвер
гался с таким ожесточением. В зависимости от ценностей, разде
ляемых индиви
...Поділитися у соцмережах
