Жанр: Религия
Основы религиоведения
...нскому теологу
и философу. П. Тиллих в своем трехтомном труде "Систематическая
теология" трактует богословские понятия как символы экзистенциального
понимания человека в его отношении с Богом и выдвигает метод
"корреляции", которая должна перебросить мост от философии, формулирующей
вопросы, к теологии, дающей ответы. П. Тиллих развивает
понятие Бога как единства имманентного и трансцендентного,
"основы" бытия, указывает, что "объектом теологии является то, что
нас в высшей степени заботит". Эту "крайнюю озабоченность" -
ultimate concern (переводится также: "высший интерес", "последняя
озабоченность", "безусловная забота") вызывает то, что определяет
бытие или небытие человека. Разработку "секулярной теологии", освобожденной
как от старого теоцентризма, так и от чрезмерного антропоцентризма,
служит развиваемая Тиллихом концепция культуры
и ее отношения к религии. Культура мыслится Тиллихом как самореализация
Бога в мире и истории через человеческую деятельность,
а религия - как субстанция культуры. В теологии Тиллиха обнаруживается
в полной мере основное противоречие феноменологическо-антропологаческого
способа обоснования религии: вера, отосланная
в повседневность и секулярную культуру, постоянно балансирует на
грани неверия, и сомнение оказывается ее необходимым элементом.
Но именно этот подход своим понятием Бога как "глубины" бытия
и человеческого существования, повлиял на радикальные формы модернизации
христианства.
Д.Бонхёффер. В середине нашего века в протестантской теСекулярная
теология ологии развертываются дискуссии о секу-
ляризации и о "смерти Бога", укрепляется
неолиберализм, который принимает радикальный характер и выступает
в виде ряда близких друг к другу разработок: "безрелигиозного
христианства", "теологии смерти Бога", "секулярной теологии",
"критической теологии", "политической теологии", "феминистской теологии",
"теологии освобождения", "теологии революции", "деконструктивистской
теологии".
В 1951 г. была опубликована книга Д. Бонхёффера (1906 - 1945),
богослова казненного нацистами, "Сопротивление и покорность.
217
Письма и записки из тюрьмы"1, в которой содержится мысль о том,
что в мире, достигшем "совершеннолетия", неприемлемы
традиционные представления о существовании Бога как сверхъестественного
творца и управителя, что безрелигиозному миру нужна соответствующая
теология. Традиционная религия была, согласно
Бонхёфферу, компенсацией человеческой слабости, а теперь люди научились
свою слабость преодолевать. Христианство поэтому с необходимостью
становится безрелигиозным, основой нравственного
отношения к людям, активности и ответственности в мире. Под
влиянием этих идей Бонхёффера, а также Зультмана и Тиллиха
радикальные теологи Г. Ваханян (род. 1927), У. Гамильтон (род. 1924),
Т. Альтицер (род. 1927) разрабатывали концепции "секулярной теологии"
и "теологии смерти Бога". Они истолковали "смерть Бога" и
как культурно-историческое событие, означающее утрату религиозного
отношения к Богу, бессмысленность традиционного теистического языка,
и как полное воплощение Бога в истории, переход из трансценденции
в антропологическую имманентность.
Сторонники секулярной теологии отходят от экзистенциализма и
подвергают его критике. Г. Кокс (род. 1931), американский теолог,
в книге "Секулярный город" (1965) упрекает П. Тиллиха за то, что
тот пытается обосновать обусловленность религиозных и
экзистенциальных вопросов самой структурой человеческого существования.
Но дело в том, возражает Кокс, что таких вопросов вообще
не возникает у секулярного человека, который прибыл в город уже
"после похорон религиозного мировоззрения" и "не видит смысла в
трауре". В методологическом аппарате "секулярной теологии"
лингвистико-аналитическая философия привлекается для анализа
религиозного языка и обоснования того, что бессмысленный в
научном плане язык может служить для выражения жизненного
смысла.
Своеобразным явлением стала "феминистская теология", которая
разрабатывается такими протестантскими авторами, как Э. Мольтман-Вендель,
Л. Шотроф и др. Они выступают за равноправие
женщины и требуют пересмотреть "андроцентристское" (ставящее в
центр мужчину) понимание Бога и человека, свойственное "патриархальной"
теологии, привлечь в учение о Боге не только мужские,
но и женские символы, освободить христианство от "сексизма" -
эксплуататорского и угнетательского отношения к женщине. Центральным
в Библии они считают учение об освобождении человека
от всех видов угнетения.
Теология процесса Во второй половине XX в. возникает "тео-
логия процесса", которая основывается на
философии А. Н. Уайтхеда (1861 - 1947). Известность получили
работы американских теологов Джон Кобба (род. 1925) и Шуберт Огдена
(род. 1928), Они полагают, что действительность является процессом,
а не субстанцией и это относится не только к миру, но и к Богу.
Не только Бог проникает во все, что происходит в мире, но и все,
происходящее в мире, оказывает воздействие на божественный
процесс. Развивается "биополярная" концепция Бога. В его природе
выделяются первичный, трансцендентный, умопостигаемый аспект и
аспект вторичный, данный в опыте. Как умопостигаемое основание
развития мира Бог есть вечный исток всего сущего, постоянно творящий
самого себя и всю действительность, а мироздание оказывается
"телом" Бога. Бог постепенно воплощает в своем вторичном аспекте
осуществившиеся в мире ценности; необратимо утраченное в мире навсегда
сохраняется в Боге. Концепция "биполярности" Бога предстает
своеобразной формой панентеизма.
Посттеистическая Немецкий теолог Д. Зёлле (род. 1929) преди
деконструктивистская ложила концепцию "посттеистической теотеология
логии", которая включает элементы критики религии Л.Фейербахом (1804-1872), К.Марксом, Э. Фроммом.
Методом этой теологии Зёлле считает социальную
контекстуализацию, истолкование всех положений христианского
учения в свете освободительной практики, а также современной
социологии и психологии. Д. Зёлле провозглашает полное сведение божественного
к человеческому, концепцию "нетеистического теизма".
Она считает, что историческое и социальное понимание человека,
социологическое истолкование человека и религии, включающее ее
критику, направлены в конечном счете на устранение устаревших
форм религиозного сознания ради поиска его подлинных и перспективных
форм, нового религиозного опыта, который может быть соединен
с борьбой за гуманизм и освобождение.
"Деконструктивистская" теология основывается на учении французского
философа Ж. Деррида (род. 1930), предложившего преодолеть
метафизические и логоцентристские (опирающиеся на звучащее
слово) напластования в культуре и отыскать посредством расчленения
текстов ("деконструкции") глубинные истоки взаимодействия с
трансценденцией. Ряд американских теологов, объединившихся в
начале 80-х годов (сборник "Деконструкция и теология", 1982), не
только зафиксировали кризис традиционного богословия, но и заявили
о "смерти" всякой теологии, основанной на метафизике, на
понимании Бога как сверхъестественной реальности. По их мнению,
предмет этой теологии исчерпан, понимаемый таким образом Бог
"умер", и осталось только "научиться танцевать танец смерти на
могиле Бога"2 . С помощью столь радикальных метафор они выражают
требование поиска глубинных основ языка религии и теологии.
Теология надежды. После 60-х годов нарастает скептическое
Эсхатологическая теология. отношение к политизации и социологизации
теологии. В протестантской философии и теологии
все чаще рассматривается эсхатологическая проблематика. С
помощью обновления эсхатологии богословы надеются преодолеть как
устарелость традиционного учения, так и тенденцию секулярной теологии
понимать человека в качестве автономного существа. Этот
сдвиг виден в концепциях двух виднейших представителей "теологии
надежды", "эсхатологической теологии" - Ю. Молътмана (род. 1926)
и В. Панненберга (род. 1928), которые трактуют откровение как включающее
активное действие Бога в истории, сохраняют принципиальные
положения вероучения, но пересматривают их традиционное обоснование,
а в философско-теологическом и социальном аспектах своего
учения используют новейшие философские, социологические и психологические
теории.
Особое значение имела для эсхатологической теологии
"философия надежды" Э. Блоха (1885-1977). Теологическое переосмысление
этого учения Э. Блоха предложил немецкий теолог
Ю. Мольтман. В книге "Теология надежды" он утверждает, что
надежда на спасение оказывает сильнейшее влияние на восприятие
человеком реальности, с ней связана историчность человека. Ю.
Мольтман подчеркивает политический аспект эсхатологии, освободительную
функцию надежды в истории, поэтому его теология
рассматривается и как разновидность политической теологии. Революция,
освободительное движение понимаются им как возможные
конкретные манифестации эсхатологической надежды. Ю. Мольтман
говорит о сходстве между эсхатологической миссией христиан и
революционными движениями в истории. Правильно оценить
историческую реальность и открыть в надежде путь к преобразованию
общества помогает, по мнению Ю. Мольтмана, учение о страдании
Бога вместе со всем человечеством. Христианская надежда способна
уже в этой земной жизни предвосхитить и пережить все виды
полноценного существования.
Эсхатологически ориентированную систематическую теологию
разрабатывает и известный немецкий богослов Вольфхарт Панненберг.
В ряде книг ("Систематическая теология" и др.) он принимает
основные положения философской антропологии М. Шелера (1874 -
1928) и X. Плеснера (1892-1985), социологии знания, использует
учение Гегеля об отчуждении, с тем чтобы истолковать "открытость
человека миру", его способность преобразовывать действительность
как "открытость Богу". Только конечное будущее мира и его истории
может окончательно и неопровержимо доказать действительность
Бога. Не только природа человека, но и вся структура реальности
ориентированы на будущее, предвосхищают его, являются "пролептическими".
Эсхатологическая теология рассматривает Бога как
будущее мира, ожидаемое в "базисном доверии" и пролептически
открытое во Христе.
Фундаментализм С начала 70-х годов в условиях обострения
экологических и социальных противоречий
усиливается тенденция церковного и теологического консерватизма.
Это широкое движение обычно именуется "евангелистским" христиан220
ством, призывает разрабатывать "евангельскую" теологию, обращенную
прежде всего к учению о христианской жизни по вере. Наиболее
последовательные антимодернисты продолжают линию христианского
фундаментализма начала века, ведут кампанию против преподавания
эволюционизма и дарвинизма в учебных заведениях. Большую известность
получил в 80-е годы баптистский проповедник Д. Фолуэл (род,
1933), основатель, движения "Моральное большинство" (с 1986 г,-
"Федерация свободы"). Против модернизации теологии резко выступили
и сторонники так называемого "научного креационизма", который
отстаивает учение о том, что мир и человек сотворены Богом,
как об этом повествуется в Библии. Известность получил созданный
в 1972 г. Институт креационистских исследований при Колледже
христианского наследия в г. Сан-Диего (Калифорния, США). В книгах
Г. Морриса и других обосновывается положение, что "эволюции не было
и нет, жизнь не развилась из мертвой материи, а была сотворена
сверхъестественным образом"3 .Слабость аргументации "научного креационизма"
не позволила крупным религиозным организациям поддержать
это учение, от него отмежевываются католические и
протестантские теологи, придерживающиеся концепции "эволюционного
креационизма", постепенного и поэтапного творения.
Контекстуальная теология Протестантская теология конца XX в.
отразила ситуацию религиозного плюрализма*
В этой ситуации получает распространение экуменическая теология,
ориентированная на диалог с другими религиями и мировоззренческими
системами, на контекстуализацию христианства. Проблема
контекстуализации особенно важна для христианских теологов в странах
Азии, Африки, Латинской Америки, богословие которых часто
определяется как "контекстуальная теология". На периферии
индустриального мира острее и сложнее социальные противоречия,
сталкиваются ультрасовременные и крайне архаичные социальные и
культурные пласты. Усилия теологов этих стран направлены на экуменизацию
и контекстуализацию христианства, на отыскание синтеза
представлений, выработанных в христианстве, исламе, индуизме,
буддизме и других религиях.
Африканские теологи, например, поставили задачей не только
приспособление к местным культурам, но и "африканизацию"
христианства, его воплощение через традиции местных культов. Особой
разновидностью контекстуальной теологии является "черная теология".
Она зародилась среди богословов и религиозных лидеров
негритянского происхождения в Северной Америке, усилилась в 60-е
годы в борьбе негров за гражданские права. "Черная теология" провозгласила
христианство воплощением глубинных духовных чаяний
негритянской расы, черного богоизбранного народа. Сам Бог и его воплощение
- Иисус Христос, с точки зрения последователей этого
движения, являются чернокожими, хотя бы в духовном, моральном смысле.
МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ
Складывание исламской теологии относится к IX - XII вв. Вместе
с тем уже на рубеже VII - VIII вв. в мусульманской среде велись
дискуссии по основополагающим вопросам вероучения - об отношении
к греху и о мере загробного воздаяния, о природе и атрибутах
Бога и свободе воли, о природе Корана и т. д. Противоречивость основных
источников ислама - Корана и Сунны - давала широкие возможности
для различных толкований проблем догматики. Идейные
расхождения среди мусульманских теологов привели к образованию
в середине VIII в. рада влиятельных религиозно-политических
группировок, каждая из которых претендовала на выражение истинного
правоверия. Из-за отсутствия в исламе системы узаконения догматов
в мусульманском мире не выделилась общепринятая
теологическая школа. Отдельные попытки навязывания сверху правящими
кругами государственного вероисповедания, включающего
элементы того или иного религиозного направления, встречали отпор
со стороны его оппонентов.
В полемике богословов Египта, Сирии, Ирака, Ирана особое место
занимал спор о предопределении - божественной детерминированности
происходящих в мире явлений, включая человеческие действия.
Сторонники учения об абсолютном предопределении получили название
джабаритов (ар. "джабар" - принуждение). Они утверждали,
что Бог создал каждого человека вместе с его характером, способностями
и будущими поступками, и поэтому человек не может влиять
на свой жизненный путь. В противоположность джабаритам сложилась
школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе
своих действий. Пропагандистов этого учения называли кадаритами.
Калам Сосуществование различных религиозных
группировок, бурные диспуты между
исламскими шкалами и их идейные столкновения с представителями
других религий породили мусульманскую спекулятивную теологию -
калам (соотв. древнегреч. "логос"). Она давала догматам ислама толкование,
основанное на разуме, а не на слепом следовании
религиозным авторитетам. Основная установка сторонников калама
(мутакаллимов) выражена в тезисе "Следуй одному только разуму".
В процессе эволюции был выработан присущий каламу метод рассуждений,
основанный на символико-аллегорическом толковании Корана
и исключающий при аргументации конкретных тезисов ссылки на
какие-либо авторитеты, кроме разума. В каламе прослеживается
влияние древнегреческой философии, которая сохранялась в халифате
в рамках живой традиции эллинско-эллинистической учености, а также
христианства и иудаизма.
Проблематика калама отражала главные темы дискуссий
религиозно-философского характера, непосредственно связанные с догматикой
ислама (извечность или сотворенность Корана, ответственность
человека за свои действия, судьба грешника в потустороннем
мире, единство Бога и соотношение его сущности и атрибутов, качества
руководителя мусульман).
С момента своего возникновения калам не представлял целостного
мировоззренческого учения. В средневековой арабо-мусульманской
истории он был представлен совокупностью школ. Первым крупным
направлением калама стала школа мутазилитов (ар. "отделившиеся"),
игравших значительную роль в религиозно-политической жизни Дамасского
и Багдадского халифата в VIII - IX вв. Главным основоположником
мутазилизма был Васыл ибн Ата (699 - 748). Среди его
видных теоретиков выделялись аль-Аллаф (ум. 841), ан-Наззам (ум.
845), аль-Джахиз (ум. 868).
Мутазилитское учение ориентировалось на традиции Аристотеля
и неоплатоников. Рационализм мутазилитской доктрины выразился в
утверждении приоритета разума над верой и отрицании всяких убеждений,
принятие которых не предваряется сомнением в их истинности.
В первой половине IX в. были сформулированы основоположения мутазилизма.
К их числу относится тезис о божественной справедливости,
предполагающей свободу человеческой воли. Постулируя
справедливость Бога и его совершенство, мутазилиты полностью отвергали
мысль о том, что Бог может творить зло, признавая, что он творит
только "наилучшее".
Мутазилиты признавали трансцендентность Бога, предполагавшую
отсутствие какого-либо сходства между ним и его творениями, в том
числе человеком. В их представлениях Бог выступал как неопределимое
в человеческих понятиях и непознаваемое единство. Проповедуемый
мутазилитами строжайший монотеизм предполагал не
только отрицание антропоморфизма и многобожия, но и отрицание
реальности и извечности созданных-человеческими представлениями
божественных атрибутов (например, силы, способности гневаться,
мстить и т. д.). Мутазилиты утверждали, что Коран сотворен Аллахом
во времени. Признание Корана вечным и несотворенным, по их
мнению, могло рассматриваться как скрытое признание второго Бога,
что являлось величайшим грехом. Из положения о сотворенности Корана
вытекал вывод о возможности аллегорического толкования священной
книги мусульман. Мутазилиты исходили также из положения
об обязанности правоверного мусульманина способствовать всеми средствами,
в том числе и насильственным путем, торжеству добра и попранию
зла.
Историческая судьба мутазилитского идейного движения была
переплетена с политической историей халифата. Мутазилиты
примкнули к оппозиции Омейядам. В период правления аббасидского
халифа аль-Мамуна (813 - 833) и при его преемниках аль-Мутасиме
(833 - 842) и аль-Васике (842 - 847) мутазилитство стало основой
в качестве государственного вероисповедания. Деятельность мутазилитов
поощрялась правителями, им предоставлялись ответственные
посты. Расцвет мутазилизма (2-е половина IX в.) сменился
периодом гонений. При халифе Мутавакиле (847 - 861), вернувшемся
в лоно традиционалистского суннизма, позиции мутазилитов были
сильно подорваны.
Ханбадитство Главными оппонентами рационалистических
течений в рамках мусульманской теологии
выступили сторонники суннитского традиционализма. Провозгласив
принцип строгой опоры на Коран и Сунну, на знание, освященное
авторитетом пророка Мухаммеда и его сподвижников, теологитрадиционалисты
утверждали необходимость принятия веры без рассуждений,
исповедовали безусловность божественного
предопределения. Они выступали за запрет на любые нововведения
в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в
священных исламских текстах, на свободное обсуждение проблем
религии. Для традиционалистского богословия характерен подход к Корану
и хадисам, исключающий всякое их иносказательное толкование
и предполагающий применение принципа "не задавай вопрос "как?""
(би-ла кайф). Традиционалисты призывали ориентироваться на образ
жизни мусульманской общины пророка Мухаммеда и первых поколений
его последователей - "праведных предков". Их идеалами стали
социальные и этические ценности раннего ислама - эгалитаризм, нестяжательство,
осуждение роскоши, предпочтение скромной и воздержанной
жизни.
Наиболее ярко традационалисгские идеи воплотились в проповедях
и догматических трактатах ханбалитской школы, названной по имени
ее основателя Ахмада ибн Ханбала (780 - 835).
Ханбалитство возникло как своеобразная реакция на распространение
мутазилитской доктрины и выразило взгляды крайне консервативных
сторонников мусульманского традиционализма. Его
социальной опорой стали низшие и средние городские слои арабо-мусульманского
общества. В отличие от усложненных мутазилитских
взглядов, ориентированных на образованную элиту, догматические
представления ханбалитов отличались простотой и доступностью. Недозволенными,
с их точки зрения, новшествами религиозно-догматического
характера являлись: внесение изменений в ритуал молитвы,
оскорбление сподвижников Мухаммеда, споры об атрибутах Аллаха,
утверждение сотворенности Корана, использование
рационалистических методов спекулятивной теологии - калама.
Ашаризм В условиях усиления нападок ханбалитов на
мутазилизм была предпринята попытка его
легализации путем компромисса с учением традиционалистов-догматиков.
Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-л-Хасан альАшари
(873 - 935), основатель новой школы калама - ашаризма. Его
видными представителями стали аль-Баккилани (ум. 1013), аш-Шахрастани
(ум. 1153), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 1209). Хотя ашариты
демонстративно противопоставляли себя мутазилитам, тем не менее
они продолжили их рационалистическую линию в неблагоприятных
условиях. В мировоззренческой области ашариты, как правило, утверждали
приоритет разума над религиозной традицией и отрицали
слепое следование религиозным авторитетам. Вместе с тем они
стремились не вступать в резкое противоречие с консервативными сторонниками
традиционализма, отвергавшими любое рационалистическое
истолкование догматов веры. Это нашло выражение в осторожном
подходе ашаритов к решению ряда специфических теолого-философских
вопросов. Они отрицали сотворенность Корана, признавали
извечность некоторых божественных атрибутов. Однако по этим и
подобным вопросам среди ашаритов не было единства.
С XIII в. произошло сближение калама и арабо-мусулъманской
философии (восточного перипатетизма).
Суфизм Огромное влияние на развитие духовной культуры
и общественно-политическую жизнь мусульманского
Востока оказал суфизм - мистико-аскетическое
направление в исламе. Суфизм (тасаввуф) возник в VII - VIII вв. Начало
его формирования связано с движением мусульманских
подвижников-аскетов, призывавших к отрешению от мирского, возводивших
в культ бедность. Одним из первых известных суфиев был
крупнейший богослов раннего ислама аль-Хасан аль-Басри (842 - 728).
В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические
настроения, навеянные всепоглощающим страхом перед божьим судом,
мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы
всепоглощающей, бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться
с ним.
В X - XI вв. суфизм приобрел характер мощного народного и
интеллектуально-культурного движения. В этот период сложилась в
основных чертах суфийская традиция, были созданы труды,
зафиксировавшие главные положения суфийской теории и систематизировавшие
накопленное к тому времени суфийское знание.
Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы
древних верований и культов Востока, античных и христианских воз8
Зак. 536 225
зрений. Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдадская,
куфийская, басрийская и хорасанская.
В основе суфийского учения лежит интуитивное познание Бога,
внутреннее эмоциональное осознание религиозных истин - "духовный
опыт". Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нравственного
самоусовершенствования, духовного очищения и самоуглубления,
отрешения от мирского "я". Искомая высшая цель достигается
только в результате специальной религиозно-мистической практики.
Особый вклад в ранний суфизм внес египтянин Зу-н-Нун альМисри
(ум. 860/861). Он сыграл выдающуюся роль в превращении
суфизма в систему мистической философии. Зу-н-Нун разработал ряд
фундаментальных положений суфизма, связанных с его основополагающей
идеей "старика" (ар. - путь, дорога) - пути, ведущего к
постижению божества, приближению к нему.
При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения
в нем выделились два основных направления - крайний и умеренный
суфизм. Сторонники крайнего (пантеистического) суфизма считали конечной
целью "пути к Богу" не только сближение с ним и его лицезрение,
но и "уничтожение", "растворение" личности мистика в Боге.
Это состояние получило название фана (ар. - небытие, исчезновение).
Яркий представитель этого направления, прославленный персидский
суфий Баязид аль-Бистами (ум. 875) проповедовал экстатический восторг
и опьянение мистической любовью к Богу, всепоглощающая
страсть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним.
Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстатического состояния,
когда устами мистика начинал говорить Аллах (шатх). Выдакйцемуся
суфию-пантеисту аль-Халладжу (858 - 922), выступавшему
с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное высказывание
"Я - Истина (Бог)".
Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним
формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В
IX в. в Хорасане оформилось движение аль-маламатийя ("люди
порицания"), сторонники которого расценивали самодовольство и гордость
достижениями в аскетизме как величайшую опасность для "спасения
души" суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой .
образ мыслей и успехи в мистико-аскетических упражнениях от окружающих.
Преемники алъ-маламатийи довели принципы этой школы
до абсурда. Они афишировал
...Поділитися у соцмережах
