Жанр: Религия
Основы религиоведения
...нно-религиозная идея спасения, воздаяния
за беды, невзгоды и несчастья, пережитые человеком в жизни.
Религиозная интерпретация мира является средством овладения
миром, освоения многочисленных смыслов окружающей действительности.
Вероучение обеспечивает религиозное смыслоозначение повседневной
жизни людей. Религия задает иерархически построенную
систему норм, в соответствии с которой одни действия разрешены,
другие запрещены, и тем самым определяет моральные позиции по
отношению к миру. Религиозность является побудительной силой,
мотивом определенного рода социального действия, направленного на
овладение миром. Религия воспитывает у своих последователей способность
рационализации окружающей действительности.
В исследовании религии для М. Вебера главным является "обнаружение
тех созданных посредством религиозных верований и
практики религиозной жизни психологических стимулов, которые указывали
направление поведению и удерживали индивидуум в нем"11.
Значение религиозных стимулов анализируется в контексте их
влияния на развитие капитализма в Западной Европе. Наиболее
"рациональным" типом хозяйствования считается капиталистическая
система, которой присущ "дух капитализма". "Дух капитализма"
понимается как "этически окрашенная жизненная максима", возбуждающая
стремление к богатству и обусловливающая "рационализацию"
получения дохода. М. Вебер находит источники развития капитализма
в особенностях протестантизма. Он полагает, что исходным пунктом
"духа капитализма" явилась идея призвания, что решающую роль в
его утверждении сыграл аскетический протестантизм в кальвинистской
разновидности. Неутомимый "труд по призванию", "самоотречение во
имя труда по призванию" (аскеза), систематический самоконтроль,
21
выдвинутые кальвинистами, соответствовали потребностям
капиталистического хозяйства. То обстоятельство, что кальвинизм рассматривал
"труд по призванию" как средство "религиозной гигиены"
и даже "знак милости божией", сделало его носителем "духа
капитализма". "Рационализация" в ходе Реформации христианских
представлений -выступает, таким образом, решающим фактором
"рационализации" системы "хозяйствования". Капитализм не мог бы
получить такого развития на Западе, если бы ему не предшествовало
формирование "духа капитализма" под влиянием "хозяйственной
этики"-кальвинизма.
Французский социолог и философ Э. Дюркгейм (1858 - 1917)
стоял на позициях позитивизма, в качестве фактической базы использовал
данные этнографии. Он руководствовался принципом
социологизма, согласно которому общество представляет собой особую
реальность, включающую "социальные факты", не сводимые к экономическим,
психологическим, физическим и другим фактам,
"Социальные факты" объективны, существуют независимо от индивида
и имеют принудительную силу по отношению к нему* Среди фактов
выделяются морфологические, образующие "материальный субстрат"
общества - плотность населения (частота контактов и интенсивность
общения людей), пути сообщения, поселения и т. д., а также духовные,
нематериальные факты - "коллективные представления", которые в
совокупности составляют коллективное или общее сознание. Э. Дюркгейм
отвергает сведение социального к биологическому и психологическому:
необходимо объяснять "социальное социальным". Для
такого объяснения используется идея общественной солидарности.
Религия представляет собой "социальный факт", и нужно выяснить,
из каких элементов она состоит, какие причины ее производят,
какие функции она выполняет. По мнению Э. Дюркгейма, идея сверхъестественного,
Бога присуща лишь некоторым религиям, и уж тем
более она чужда первобытным народам. Эта идея появляется лишь
на определенной стадии развития, а потому неприменима для общего
определения религии. Он различал "священную" и "профанную"
области. Священное производится обществом, наделено особым моральным
авторитетом и властью. Ему приписываются два свойства: запретность,
отделенность от всего прочего и способность быть объектом
любви и уважения; оно - источник принуждения, запрета и одновременно
предмет поклонения. Сферу "профанного" образует повседневная
жизнь с частными интересами, обычными занятиями,
эгоистическими наклонностями. С помощью разделения "священного"
и "профанного" Э. Дюркгейм дал следующее определение религии:
"Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов,
относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным;
это система таких верований и обрядов, которые объединяют в одну
моральную общину, называемую церковью, всех тех, кто признает эти
верования и обряды"12. Религия есть особая форма выражения общественных
сил, которые стоят выше индивидов и подчиняют их себе,
она представляет собой "систему идей, при помощи которой индивиды
представляют себе общество, членами которого они являются, и темные,
но интимные связи, которые они с ним имеют"13. Религия дает
понимание социальной реальности в мифологической форме, пытается
перевести социальные отношения на понятный язык. Э. Дюркгейм
специально подчеркивал наличие в религии системы знаков и символов,
выражающих содержание социальной жизни. Коллективный способ
жизнедеятельности, общество составляют ту объективно
существующую реальность, которая является причиной, объектом и
целью религиозных верований и ритуалов. Источником религии Э.
Дюркгейм считает общественно-психологический процесс общения,
коллективную психологию, возникающую на базе внеэкономической,
непроизводственной деятельности.
Со своей стороны религия выполняет ряд функций, главными из
которых являются создание и укрепление общественной солидарности.
Религия посредством прежде всего культа конституирует общество как
целое: подготавливает индивида к социальной жизни, тренирует послушание
(дисциплинирующая функция), укрепляет социальное
единство (сплачивающая функция), поддерживает традиции, верования,
ценности (воспроизводящая, транслирующая функция), возбуждает
чувство удовлетворенности, социальный энтузиазм
(воодушевляющая, эйфорическая функция). Религия выполняла и выполняет
также и познавательную функцию, хотя эта функция стала
присущей по преимуществу науке. "Неверно, - писал Э. Дюркгейм,
- что наука, с одной стороны, и мораль и религия, с другой,
представляют собой виды... антиномий, поскольку эти две формы человеческой
активности в действительности происходят из одного и того
же источника"14. Но все же наука, так же как и другие области духовной
деятельности, постепенно оттесняет традиционные религии,
область последних все более сокращается по сравнению с областью
повседневной жизни, развиваются нетрадиционные формы
религиозности.
На основе анализа австралийской тотемной системы Э. Дюркгейм
сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он считал коллективные
представления и чувства, возникающие в процессе
общения, религиозными представлениями и чувствами. "Священные"
вещи представляют собой символы общественного единства. У австралийских
туземцев в качестве символа клана выступает тотем. И современное
общество религиозно, даже если интеграция находит
выражение .в национальных и политических символах. Э. Дюркгейм
считал однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих события
из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта,
провозглашение десяти заповедей, с собраниями граждан в память какого-нрбудь
национального события.
Э. Дюркгейм внес существенный вклад в разработку структурнофункционального
подхода; идеи этого подхода были развиты известными
этнологами и социальными антропологами А.
Радклифф-Брауном (1881 - 1955) и Б. Малиновским (1884 - 1942) и
особенно американскими социологами Т. Парсонсом (1902- 1979) и
Р. К. Мертоном (р. 1910). Общество рассматривается как иерархическая
система, состоящая из некоторого множества подсистем (элементов),
в центре внимания находятся проблемы структурирования,
дифференциации, функционирования, интеграции, равновесия,
стабильности, статусов, ролей, норм, образцов, ожиданий и т. д.
А. Радклифф-Браун исходил из общества как.целого и имел намерение
обнаружить слаженную работу его частей. Соответственно
уделял преимущественное внимание анализу структуры общества,
стремился выделить в институтах, разделенных временем и пространством,
повторяющиеся образцы и связи. Функциональное единство
общества понимал как состояние, в котором все части социальной
системы работают гармонично и внутренне согласованно, а ту или
иную из них объяснял на основе вклада, который она вносит в воспроизводство
целого и определенной структуры. С этих позиции А.
Радклифф-Браун говорит и о религии: "Мы исходим из гипотезы, что
социальные функции религии не зависят от ее истинности или ложности,
что религии, которые мы считали ошибочными или даже абсурдными...
могут быть частями социального механизма и что без этих
"ложных" религий социальная эволюция и развитие современной
цивилизации невозможны"15.
Б, Малиновский в центр внимания поставил отыскание функции
части (элемента) внутри социального целого и сформулировал постулат
универсальной функциональности, согласно которому для каждого
действия и института существует функция или функции и
общества не содержат нефункциональных элементов. Он писал: "...в
любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея
и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую
задачу, представляют собой необходимую часть внутри действующего
целого"16.
Т. Парсонс интересуется прежде всего структурами и процессами,
обеспечивающими интеграцию общества, анализирует механизмы поддержания
социального порядка, институциональный аспект социального
действия. Он полагает, что социальная система как целое решает
следующие задачи: адаптации к внешним условиям, целедостижения,
интеграции, воспроизводства структуры и снятия напряжений. Соответствующие
подсистемы специализируются на выполнении определенной
функции: функцию адаптации обеспечивает экономика,
целедостижения - политика, интеграции - правовые институты и
обычаи, воспроизводства структуры - верования, мораль, институты
социализации (в том числе семья и учреждения образования).
Стабильность системы зависит от результатов деятельности подсистем,
а каждая подсистема испытывает на себе последствия
функционирования всех остальных. В сложных общественных системах
их взаимовлияние реализуется с помощью символических посредников.
По мнению Т. Парсонса, при обеспечении интеграции особую роль
играет "система поддержания образцов", которая сочленяет нормы и
экспектации с регулирующими их ценностями. В системе поддержания
образцов решающее значение имеет религия с ее акцентом на ценности.
"Сочленение норм и экспектации, - говорит Т. Парсонс, - с
"регулирующими" их ценностями может быть названо легитимизацией
нормативной системы. Здесь находится важнейшая точка сочленения
социальной системы с системой культурной. В конечном счете
легитимизация восходит к религиозным обоснованиям, но в сложных
обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие нижележащие
уровни узаконения"17.
Р. К. Мертон существенно пересмотрел постулат универсальной
функциональности и предложил "теорему": как одно явление может
выполнять разные функции, так и одна и та же функция может выполняться
различными явлениями. К тому же, по его мнению, определенные
явления могут оказаться "афункциональными" или
"дисфункциональными". В соответствии с таким пониманием Р. К.
Мертон выдвинул идею функциональных эквивалентов, "альтернатив",
"заменителей", т. е. таких институтов, которые могут выполнять
одну и ту же функцию18.
Ряд представителей структурного функционализма к числу
религиозных феноменов относит не только традиционные религии, но
и любые системы ценностей, которые вытесняют религию и выполняют
присущие ей в прошлом функции.
Биологические Биологические концепции ищут основу
и психологические религии в биологических или биопсихических
концепции процессах человека. С этой точки зрения
основу религии составляют "религиозный инстинкт"; религиозное чувство, которое "примыкает к инстинкту сохранения
индивидуума или группы" и выступает как "оружие в борьбе
за жизнь"; "ген религиозности". Религия - это "психофизиологическая
функция организма"; представляет "кульминацию основной тенденции
организма реагировать особым образом на те или иные
положения, в которые его ставит жизнь"; "как и сексуальность, часть
человеческой природы", пробуждающая "глубокие страстные чувства",
и т.д.
Психологические объяснения выводят религию из индивидуальной
или групповой психики. Наиболее распространены поиски основы
религии в эмоциональной сфере. В качестве эмоциональной "клеточки"
брались самые разные чувства - зависимость и страх, почитание и
благоговение, любовь, переживание бесконечности, стыд, нравственные
чувства, чувство возвышенного и др. Были и такие теории, которые
выводили религию из интеллектуальной или волевой сферы.
Заметим, что чисто биологические объяснения не пользуются в
религиоведении широким признанием. Чаще преувеличенное значение
биологическим факторам придается в ходе психологического анализа,
в соответствии с пониманием природы психики.
Один из основателей психологии религии - американский
философ-прагматист У.Джеймс (1842- 1910)-развивал идеи
функционального направления в психологии на основе моторнобиологической
концепции психики как формы активности организма,
средства адаптации к среде. Он объяснял религию, исходя из индивидуальной
психики: "Условимся под религией подразумевать совокупность
чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием
устанавливается отношение к тому, что она почитает божеством"19.
Религия коренится в эмоциональной сфере психики индивида.
У. Джеймс писал: "...чувство есть глубочайший источник религии, а
философские и богословские построения являются только вторичной
надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык"20. У.
Джеймс разработал понятие религиозного опыта, под которым
понимал субъективные религиозные феномены в различных формах
- мистические видения, экстатические состояния, экзальтированные
созерцания, галлюцинации и пр. Особое внимание он уделял анализу
религиозного чувства и признавал вероятность того, что оно не заключает
в себе такого элемента, который имел бы с психологической
точки зрения специфическую природу: религиозная любовь - это
лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный
объект; религиозный страх - это обычный трепет человеческого сердца,
но связанный с идеей божественной кары21, и т.д.
На основе выдвинутого прагматического критерия истинности У.
Джеймс полагал, что истинность религии и веры в Бога проистекает
из их "полезности", "выгодности": общей психологической функцией
всех религий является переход от душевного страдания к постепенному
освобождению от него. Религия обладает чудесной властью самые невыносимые
страдания человеческой души превращать в самое глубокое
и самое прочное счастье22. Изучая процессы религиозных обращений
молодых людей, психолог пришел к выводу, что такие обращения ведут
юношу или девушку к внутреннему росту, к более интенсивной
духовной жизни.
На базе коллективной психологии интерпретировал религию французский
философ-позитивист, социолог и психолог Л. Леви-Брюль
(1857-1939). Он полагал, что различным социально-историческим
типам общества соответствуют различные формы мышления, отличал
первобытное мышление и мышление цивилизованных обществ. Своеобразие
первобытною мышления обусловливает характер соответствующих
"коллективных представлений". Первобытное мышление
является мистическим. Первобытный человек в каждый данный момент
не только имеет образ объекта и считает его реальным, но и
надеется на что-нибудь или боится чего-нибудь, поскольку ощущает
какое-то действие, исходящее от объекта или воздействующее на него.
Это действие (влияние, сила, таинственная мощь) признается реальностью
и составляет один из элементов представления о предмете. Но
первобытное мышление является не только мистическим, но одновременно
и пралогическим, нечувствительным к противоречиям и непроницаемым
для опыта. Оно, вместо установления логических
отношений (включений и исключений), подчинено закону
партиципации (сопричастия). Оно не "антилогично" и не "алогично",
но относится к противоречиям с безразличием и не стремится избегать
их, "безразлично к логической дисциплине". Партиципация состоит
в том, что мышление всюду видит разнообразные формы передачи
свойств путем переноса, соприкосновения, передачи на расстояние посредством
заражения, осквернения, овладения. Сопричастность проявляется
и в другом аспекте. Реализуемая пралогическим мышлением
интимная сопричастность обеспечивает тесную общность между существами,
сопричастными друг другу. "Сущность сопричастности, -
пишет Л. Леви-Брюлъ, - заключается как раз в том, что всякая двойственность
в ней стирается, сглаживается, что, вопреки принципу
противоречия, субъект является и самим собой, и существом, которому
он сопричастен"23.
Пралогическое и логическое, иррациональное и рациональное, закон
противоречия и закон партиципации сосуществуют. Но если в первобытном
обществе преобладает пралогическое, то в дальнейшем
происходит расширение сектора логического мышления. Однако и
"...наша умственная деятельность является одновременно рациональной
и иррациональной. Пралогический и логический элементы сосуществуют
в нем (нашем обществе. - И. Я.) с логическим"24.
Наряду с обычаем и языком к коллективным представлениям Л.
Леви-Брюль относил и верования. Коллективные представления служат
"основанием" религиозных институтов (и не только их) в силу
следующих свойств: они носят императивный повелительный характер,
передаются из поколения в поколение, навязываются отдельным
личностям, пробуждая в них чувства уважения, страха, поклонения
в отношении своих объектов, не зависят в своем бытии от отдельной
личности; они не являются продуктом интеллектуальной обработки,
в них образ не отдифференцирован от чувств, слит с эмоциональномоторными
элементами.
В цивилизованных обществах мышление способно анализировать
объект веры рационально-логически, но он дается и в коллективных
представлениях: в современном молении в состоянии экстаза
происходит слияние субъекта и объекта. "Достаточно, - приводит
пример Л.Леви-Брюль, - рассмотреть один объект, Бога, например,
как его рассматривает и исследует логическое мышление и как он дан
в коллективных представлениях иного строя. Рациональная попытка
познать Бога одновременно как будто и соединяет мыслящего субъекта
с Богом, и отделяет от него. Необходимость подчиняться логической
дисциплине противополагает себя партиципациям между человеком и
Богом, не могущим быть представленным без противоречия. Таким
образом, познание Бога приводит к нулю. А между тем какая нужда
в этом рациональном познании у верующего, чувствующего себя соединенным
со своим Богом? Разве сознание сопричастности своего существа
с божественной сущностью.не дает ему такой уверенности, по
сравнению с которой логическая достоверность остается всегда чем-то
бледным, холодным и дочти безразличным?"25 Л. Леви-Брюль делает
следующий прогноз: логическое мышление никогда не сможет сделаться
универсальным наследником пралогического мышления; всегда будут
сохраняться коллективные представления, которые выражают
интенсивно переживаемую и ощущаемую сопричастность, в которых
нельзя будет вскрыть ни логическую противоречивость, ни физическую
невозможность26.
Австрийский психолог, невропатолог и психиатр 3. Фрейд (1856 -
1939) применил принципы основанного им психоанализа и к исследованию
религии. Он биологизировал и натурализировал психику человека.
По его мнению, основу психики индивида составляет
бессознательное - "Id" ("Оно"), которое является психическим представителем
"первичных влечений" - природного биологического начала.
Среди первичных имеются влечения к жизни - сексуальные и
влечения к самосохранению (Эрос), а также влечения к смерти, к разрушению
(Танатос). В сфере "Оно" доминируют сексуальные влечения,
которые, в отличие от стремления к самосохранению, способны
к вытеснению и сложной трансформации. Под влиянием окружающих,
предъявляющих индивиду систему табу, формируется "Ego" ("Я"),
поверхностный слой душевного аппарата - сознание, которое соизмеряет
деятельность "Оно" с принципом реальности. В ходе
социализации формируется еще одна структура - "Super-Ego"
("Сверх-Я"), в ней интериоризуются моральные, этические требования,
идеалы и запреты. Она воспроизводит в личности ту функцию,
которую выполнял родитель и воспитатель в первом периоде жизни
индивида. Стремящиеся к осуществлению бессознательные влечения
наталкиваются на сопротивление сознания, происходит их вытеснение.
"Я" оказывается под давлением "Оно", с одной стороны, и "Сверх-Я"
- с другой. Стремясь примирить эти тенденции, "Я" постоянно терпит
неудачу, а потому оказывается "льстецом, оппортунистом, лжецом".
Развивается чувство страха и вины, а вытеснение влечений чревато
появлением невроза. 3.Фрейд считает невроз индивидуальной
религиозностью, а религию - универсальным коллективным неврозом.
Религия играет важную роль в культуре как средство защиты от
опасности индивидуального невроза. 3. Фрейд писал: "Последствия
происшедших в доисторическое время процессов, подобных вытеснительным,
потом еще долгое время преследуют культуру. Религию
в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым
неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится
в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу...
благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности
известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза
снимает с него задачу выработки своего персонального невроза"27.
Эдипов комплекс выражается в эмоциональной привязанности
мальчика к матери и двойственном отношении к отцу. Испытывая влечение
к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца
(амбиваленция "ненависть - любовь"), привязан к нему, но невольно
хочет его смерти. Религия коренится в Эдиповом комплексе сына, который
хотя бы в воображении убил своего отца, чтобы занять место
рядом с матерью. "Психоанализ, - писал 3. Фрейд, - научил видеть
нас интимную связь между отцовским комплексом и верой в Бога,
он показал нам, что личный Бог психологически не что иное, как
идеализированный отец..."28. Происхождение религии 3. Фрейд связывал
с беспомощностью человека перед противостоящими силами
природы и внутренними инстинктивными силами: он видел в ней "арсенал
представлений, порожденных потребностью сделать человеческую
беспомощность легче переносимой"29. Религиозную веру он
считает иллюзией, поскольку к ее мотивировке примешано исполнение
желания; по своей психологической природе и религиозные учения
оказываются иллюзиями. Под влиянием рационального начала человек
со временем расстанется с религией, обретет "чувство реальности".
В аналитической психологии К. Г. Юнга (1875-1961), швейцарского
психолога и культуролога, религиозные представления
выступают как продукты "коллективного бессознательного", а последнее
- как "базовый религиозный феномен". Он считает, что
вытесненные содержания личного опыта индивида составляют лишь
поверхностный слой бессознательного; более глубокий и более
значимый слой является врожденным и имеет не индивидуальную,
а всеобщую природу. "Коллективное бессознательное идентично у
всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной
жизни каждого, будучи по природе сверхличным" 30 . Содержание
коллективного бессознательного составляют архетипы: "...говоря о
содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с
древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т. е. испокон
веку наличными всеобщими образами" 31 . Они могут открываться
сознанию во сне, в медиумическом трансе или в мистическом
откровении. Другим выражением архетипов являются мифы, сказки,
религиозные учения. Во всех этих случаях сознание имеет дело с
более или менее "переработанными" архетипами, предстающими в
виде систем символов.
Религию К. Г. Юнг определяет как "тщательное наблюдение" за
тем, что Р. Отто назвал "нуминозным". "Религия, - пишет К. Г. Юнг,
- является особой установкой человеческого ума... внимательное рассмотрение,
наблюдение за некими динамическими факторами, понятыми
как "силы", духи,.,демоны, боги, законы, идеи, идеалы-и все
прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаруженным
им в своем мире в качестве могущественных, опасных; либо способных
оказать такую помощь, что с ними нужно считаться; либо
достаточно величественных, прекрасных, осмысленных, чтобы благоговейно
любить их и преклоняться перед ними... Можно сказать, что
"религия" - это понятие, обозначающее особую установку сознания,
измененного опытом нуминозного"32.
Полученные в результате переработки изначальных априорных архетипов
"вечные образы", содержащиеся в символических системах,
должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать. "Они, - полагает
К. Г. Юнг, - созданы из материала откровения и отображают
первоначальный опыт божества. Они открывают человеку путь к
пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосредственного
с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям
человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему
мироупорядочивающих мыслей. Они предстают в то же самое время
в виде могущественного, обширного, издревле почитаемого института,
каковым является церковь"33. Психологию не занимает вопрос об
истинности или ложности идеи, она интересуется исключительно фактом
наличия идеи, например непорочного зачатия. С точки зрения
психологии
...Закладка в соц.сетях
