Жанр: Психология
Бытие в мире.
...ий
стоит около него, соболезнуя ему. Но Ксеркс, когда он замечает Дария,
рвет на себе одежды. Глубоко встревоженная этим и подобными снами
Атосса приближается к алтарю с фимиамом в руке, намереваясь принести
в дар божествам, которые отражают зло, жертвенную лепешку.
Гляжу: орел у жертвенника фебова / Спасенья ищет. Онемев от ужаса, /
Стою и вижу: ястреб на орла, свистя / Крылами, с лета падает и в голову /
Ему вонзает когти. И орел поник / И сдался.
[Пер. С. Апта, ст. 206-210]
Этот образ не рассматривается как образ, порожденный либо сном,
либо внешним миром. Это показывает степень, в которой греческое мышление
стирало границы между различными пространствами опыта, внешним
миром и культом. Это обусловлено тем фактом, что для греков субъект-источник
образа сновидения, субъект космических событий и субъект
культовых приговоров - это одно и то же: верховное божество, Зевс, или
его прямые приказы. Здесь, как мы видим, образ сновидения (образ двух
женщин, впряженных в колесницу, их ссора и падение Ксеркса), внешнее
событие (ястреб и орел) и культовое значение образуют нераздельное единство.
Где мы слышим какой-либо разговор об индивидуальном субъекте и
где, следовательно, есть возможность онтологического обоснования этого
индивидуума? И кто здесь может сказать, искать ли истину в направленности
субъективности вовнутрь или в направленности объективности вовне?
Ибо здесь все "внутреннее" есть "внешнее", точно так же как все внешнее
есть внутреннее. Поэтому не имеет значения, следует ли пророческое событие
за сном или не имеет никакой связи с ним - так же часто один сон,
без оракула, может выразить волю божества.
В "Одиссее" мы находим два предзнаменования похожего вида, происходящих,
не будучи предшествуемыми снами:
Кончил; и в это мгновенье справа орел темнокрылый / Шумно поднялся,
большого домашнего белого гуся / В сильных когтях со двора унеся; и толпою
вся дворня / С криком бежала за хищником; он, полетев к колеснице, /
Мимо коней прошумел и ударился вправо. При этом / Виде у всех предвещанием
радостным сердце взыграло.
[Пер. В. Жуковского, Песнь пятнадцатая]
Из этого предзнаменования Елена толкует будущее Телемаха: точно
так, как этот орел схватил гуся, который был выращен в доме, точно так
Одиссей вернется домой и отомстит.
В той же книге (XV) "Одиссеи" мы находим образ, весьма похожий
на тот, который имел место в сне, упомянутом ранее:
Кончил; и в это мгновение справа поднялся огромный / Сокол, посол Аполлонов,
с пронзительным криком; в когтях он / Дикого голубя мчал и ощипывал;
перья упали / Между Лаэртовым внуком и судном его быстроходным.
[Перевод В. Жуковского, Песнь пятнадцатая]
208 Избранные статьи Людвига Бинсвангера
Эта птица, которая летела вперед справа, тоже послана богами, чтобы
предвестить удачу.
Мы, таким образом, не находим упоминания о поднятии и падении в
смысле жизненного течения отдельного индивида. Это, скорее, род, семья,
связанные, как они есть, общей предопределенной судьбой, восходят в процветании
или падают в нищете. Индивидуум, род, судьба и божество переплетены
в одном общем пространстве: х. Следовательно, даже более значимо и
поучительно то, что мы находим в этом экзистенциальном пространстве -
которое так заметно отличается от нашего собственного - такое явное
проявление онтологического структурного элемента подъема и падения.
Вместо неоплатонического, христианского или романтического контраста
между внутренним и внешним, мы находим у древних греков противопоставление
ночи и дня, тьмы и света, земли и солнца. Сновидения
относятся к сфере ночи и земли; они сами являются духами, занимающими
свою собственную особую область {Demos у Гомера) и образующие
свое собственное племя (Phylon у Гесиода). Их мать - ночь (Гесиод),
которая также является матерью смерти и сна. Таким образом,
тесная связь между духами сновидений и душами умерших, которые
умоляюще или скорбно являются во сне, - мотив, который появляется
у Эсхила (Эвмениды) и Эврипида (Гекуба), а также у Гомера, - приобретает,
в руках этих поэтов, превосходную художественную форму и
глубокую психологическую и эстетическую действенность.
Наиболее важно то, что хотя сами сновидения полностью относятся
к стороне ночи в существовании греков, культовое толкование сновидений,
прорицание, было постепенно удалено из сферы влияния Геи (Gaia),
древнего божества земли (и тесно связанной с Ночью), и было узурпировано
новым богом, Фебом Аполлоном. Сон Атоссы и предзнаменование
ястреба и орла различаются не по внутренним и внешним, или субъективным
и объективным, событиям, но, скорее, относительно близкой,
сподручной, ограничительной, темной, влажной и мрачной сферы ночи
и сферы самого бодрствующего из богов, бога солнца Аполлона, который
видит и целится так точно издалека.
Мы знаем, однако, что наряду с этим восхитительно однородным религиозным
мировоззрением греков также нашлось место для трезвого, эмпирического
наблюдения и для научной теории, которая опиралась на него.
Но важнее всего, мы знаем, к тому же, об их философской, метафизической
концепции мира как органической структуры космических событий, связанных
между собой, начиная от наиболее универсальных и заканчивая
наиболее частными и кажущимися случайными. В своей полемике против
вещих снов Цицерон приводит три концепции как возможности для объяснения
пророческих знаков в сновидениях, а затем переходит к критике
всех трех возможностей и, с ними, всего представления о пророчестве сновидений
- с которым мы, сегодня, соглашаемся. Он упоминает (De divinat.
II, 60, 124) возможность вдохновения божественными силами (divina vis
quaedam), "conventia et conjunctio naturae", "quam vocant (crv[AJra6ei,av)" и
стойким и постоянным наблюдением (quaedam observatio constans atque
diuturna) совпадения переживаний сна с последующими действительными
209
событиями. Новый элемент, с которым он знакомит нас, - это учение о
симпатии. Это, однако, учение, которое мы находим также у Гераклита,
стоиков (в частности, у Посейдония) и позже, в другой форме, у Плотина
и, кроме того, в важном толкователе снов Синезия. Это знаменитое философское
учение о Едином, которое, где бы мы позже ни встретили его,
обязательно воскрешает в нашей памяти дух древней Греции. Существуют
различные подвиды этого учения: у Гераклита (приводится по: К. Reinhardt,
Kosmos und Sympathie) речь идет о единстве бытия (в смысле ~en caipan) и
его частей, диссонанса и гармонии, или, как это позже формулирует Посейдоний,
"материи и духа, природы и Бога, случайного и предопределенного".
От этого мы, кроме того, должны отличать Всеединство или единство
(в смысле ~en to pan), магический союз сил, влекущих- и зовущих-к, открытого
и скрытого, культового и философского обращения к духам, "течения
от явления к явлению", такой, который мы находим даже сегодня в
суеверии и особенно в суевериях всех обществ, касающихся сновидений.
Тогда как религия и философия древних греков признавали только гармонический
порядок космоса и мира, уже у Посейдония мы находим чисто
динамистическое мировоззрение: вместо представления о порядке мы находим
представление "об объяснимой" (erklarlich), природной и, тем не
менее, тайной и таинственной силе", представление, которое все еще отражается
в большей части современной научной и философской теории. Среди
греков и римлян все это было отражено в толковании сновидений до тех
пор, пока во время краха древнего мира и как верный признак этого краха
Петроний, утонченный и свободомыслящий наперсник Нерона, насмешливо
не объяснил, что не установления и приказы богов посылали человеку
сны свыше, но что каждый человек создавал их сам: "Sornnia quae mentes
ludent volitantibus umbris, non delubra deum, nec ab aethere numina mittunt,
sed sibi quisque facit". {Anth. lat. 651 R.)
Как Лукреций (De Rerum Natura IV, 962-1029) до него представил
весьма реалистичное объяснение связи между переживаниями сна и дневной
деятельностью, страхами, желаниями и сексуальными влечениями,
так Петроний раскрыл самый важный аспект современной теории сновидений:
"sed sibi quisque facit!" Здесь не только история проблемы сновидений,
но сама история обнаруживает цезуру между древним и современным:
высокомерие индивидуальности, всемогущий и богоподобный
человеческий индивид поднимает голову. В контексте этого неестественного
возвышения человека по сравнению со Вселенной греческого
мира форм ("в котором естественные законы человеческой природы развертываются
во всех направлениях"), нам следует снова бросить взгляд
на нашу особую проблему: сон и существование.
Кто этот Quisque Петрония? Можем ли мы действительно поднять
руку на субъекта сновидений или даже просто на акт видения сна? Сторонники
Quisque-теорип субъективности забывают, что они охватили
только половину истины. Они забывают, что человек направляет свою
повозку, "куда он пожелает, но под колесами вертится незамеченным
земной шар, по которому он движется". Это так же верно для сугубо
научно-генетической концепции сновидений, как и в отношении этического
значения сновидений, проблемы моральной ответственности человека
за свои сны. Разграничение Фрейда между Эго и Ид, разграничение
Хеберлина между Эго и "универсумом", разграничение Юнга между
индивидуальным и коллективным бессознательным, разграничение Шлейермахера
между индивидуальным сознанием и сознанием вида, разграничение
Августина между тем, что просто имеет место в нас, и тем, что
имеет место посредством нас - все это выражения разграничения между
повозкой и земным шаром, по которому она движется.
Однако есть еще и другое разграничение - важное разграничение, -
которое сыграло значительную роль в истории философии, и при этом
никто не вспомнил, что оно первоначально было связано с разграничением
между сном и бодрствованием. Я говорю о различии между, с
одной стороны, образом, чувством, субъективным мнением, "доксической*
формой" (Платон, Гуссерль) вообще и, с другой стороны, разумом,
объективностью и истиной. Кроме того, именно это разграничение
проводится между Quisque, индивидуальным, изолированным, Hekastos
греков, и божественно-человеческим сообществом, представляемым как
опосредованное Логосом и взаимопониманием. Но в то время как для
Петрония и в каждой эпохе просвещения Quisque стоит как абсолютно
неопределенный Х за сновидением, которое он создает, то здесь человек
- это нечто большее, чем просто Quisque (хотя он является и этим
тоже в той мере, в какой он вступает в мир снов, образов и чувств).
Здесь индивидуальное перестает быть структурой в наивной реалистической
метафизике, и индивидуальность становится модусом человеческого
бытия, типом и способом бытия человеком - то есть модусом недуховного
человеческого существования. Это учение ассоциируется с именами
- назовем только некоторые - Гераклита, Платона, Гегеля, Кьеркегора,
Хайдеггера.
Согласно Гегелю, начало философии следует относить ко времени
Гераклита, первого, у кого "философскую идею можно встретить в ее
умозрительной форме". Его великая идея состояла в сдвиге от бытия к
становлению, его великой догадкой было то, что бытие и небытие - это
ложные абстракции и что только в становлении - истина. Гераклит
таким образом указывает на имманентность момента негативности, который
в то же время является принципом жизнеспособности. Гегель и
Гераклит также сходны в своем осуждении и даже презрении ко всему
индивидуальному и изолированному и к любому интересу к этому. В
этой мере оба находят "бессмысленным" "считать сознательную индивидуальность
единственным феноменом существования", ибо "противоречащее
в этом то, что ее сущность - это универсальность духа"
(Гегель, Феном. Духа).
*от греч. ~doxa (Doxa) - мнение. - Прим. перев.]
В части 1 мы уже исследовали индивидуальность (индивидуума, видящего
сон) по отношению к универсальному (хотя, конечно, только в
рамках маленького экзистенциального сегмента), то есть по отношению
к картине счастливой или несчастливой, гармоничной или негармоничной
индивидуальной жизни и образу поднимающейся или падающей с
неба птицы в сновидении. Универсальное, которое интересовало нас там,
трансиндивидуальное содержание образа, не создано каждым индивидом,
и все же каждый индивид видит его в своих снах, и его либо притягивает
к нему, либо отталкивает от него. Образы индивидуума, его
чувства, его настроение принадлежат ему одному, он живет всецело в
своем собственном мире; а быть совершенно одному значит, говоря психологически,
видеть сны - есть или нет в этот момент физиологическое
состояние сна. Это, в самом деле, был критерий Гераклита для различения
состояния сна и состояния бодрствования. "Для тех, - говорит
он, - кто бодрствует, общим является один и тот же мир (~enacai koinon
kosmon); во сне каждый (Hekastos, Singularis) возвращается к своему
собственному (миру) (~eiz ibion apostrefeshai)".
Много было написано касательно различия, проводимого Гераклитом
между общим (Koinon или Хупоп) и единичным, отдельным, частным
{Idion). Особенно поучительна, однако, связь, в этом отношении, с Гегелем
- особенно в его "Истории философии". После Анаксагора выражение
для мира, "космос", которое использовал Гераклит, означало не
(объективный) мир, а (субъективное) состояние объединения (~coinoz) и
рассеивания (~idioz). Для Гераклита то, что определяет это объединение
или рассеивание, это "Логос", слово, которое иногда нужно переводить
как "слово" или "речь", а иногда как "мысль", "теория", "дедукция",
"рациональное, законное отношение" и т. д. Оно, таким образом, в той
же мере относится к пониманию, в какой оно относится, так говорит
Гегель, к умению объясняться (коммуникации). Общим для обоих является
понимание в смысле рефлексирующего мышления (то ppoveel^)*. Хотя,
следовательно, существует нечто, в чем все могли бы найти нечто общее и
сообщающееся, то есть Логос, тем не менее, многие живут так, как будто
они получили одобрение на то, чтобы иметь свое собственное понимание
или свои собственные частные мысли (Fr. 92). Это, однако, независимо от
физиологического состояния, есть состояние сна. Спящие не в состоянии
заметить, что они делают, после того как просыпаются, так же как они
забывают, что они делают, когда они спят (Fr. 1). Для Гераклита подлинное
бодрствование - это, говоря негативно, пробуждение от личного
мнения (doxa) и субъективного верования. Говоря позитивно, это жизнь
(и не только жизнь духа), которая согласуется с законами всеобщего,
называется ли это всеобщее logos, cosmos, sophia, или оно считается сочетанием
всех их в смысле рационального постижения их единой, подчиняющейся
законам взаимосвязи и в смысле действия в соответствии с
этим постижением. Гегель представляет это Гераклитовское учение, гово*
Что касается основного значения ppoveCv и ppovn(Hg в греческой философии и
того, что они значили для Сократа, Платона и Аристотеля, см. Werner Jaeger, Aristotle.
212 Избранные статьи Людвига Бинсвангера
ря, что здесь Разум, Логос, становится судьей Истины, - однако, не
истины, которая занимает второе место, а, скорее, божественной, универсальной
истины: "это мера, это гармония, которая проникает до сущности
Вселенной" (эхо античного (тицяабекх).
Только постольку, поскольку мы живем, осознавая эту взаимосвязь -
называем ли мы ее пониманием, мудростью или рефлексией, - мы бодрствуем.
"Это форма рассудительности {Verstandigkeit~\, которую мы называем
бодрствованием". "Если мы не находимся в связи с целым, тогда
мы просто видим сон". Отделенное (от целого) понимание теряет,
согласно Гераклиту, способность осознания, которую оно имело до этого,
и теряет, согласно Гегелю, дух как индивидуализацию объективности:
он не единичен в своей универсальности. В той степени, в какой мы
принимаем участие в божественном понимании, мы принимаем участие в
Истине, но в той степени, в какой мы являемся особыми и индивидуальными,
мы введены в заблуждение:
Ничего более истинного или более беспристрастного не может быть сказано
об Истине. Только сознание универсального - это сознание истины; но сознание
особенности и особого действия, оригинальности, которая приводит к
идиосинкразии содержания или формы, неистинно и пагубно. Ошибка, следовательно,
заключается единственно в конкретизации мысли - зло и ошибка
заключаются в отрыве от универсального. Большинство людей думают, что их
концепции должны быть чем-то особым и оригинальным; это заблуждение.
Согласно Гегелю, "знание чего-то, что только я осознаю", - это
сон, и то же самое верно в отношении воображения (в смысле фантазии)
и эмоции, "то есть способа, каким что-то есть только для меня, каким
что-то есть во мне qua этом субъекте; неважно, насколько возвышенными
кажутся эти эмоции, они, тем не менее, все еще во мне, а не что-то,
отделимое от меня". Так же как объект может быть не воображаемым,
не просто продуктом моего воображения, только если я признаю его
свободно существующим, так и эмоция тоже принимает участие "в Истине",
только когда я - говоря вслед за Спинозой - имею знание о
ней sub spaecia aeternitatis. Хотя это может звучать слишком абстрактно,
на самом деле это попадает в самую точку; ибо в каждой серьезной
умственной деятельности, особенно в психоанализе, наступает момент,
когда человек должен решить, цепляться ли, в гордыне и неповиновении,
за свое частное мнение - свой частный театр, как сказал один
пациент - или отдать себя в руки врача, который видится как мудрый
посредник между частным и общественным миром, между заблуждением
и истиной. То есть он должен решить, хочет ли он пробудиться от
своего сна и принять участие в жизни всеобщего, koinos cosmos. Было
бы довольно неудачно, если бы нашим пациентам пришлось понять Гераклита
или Гегеля для того, чтобы выздороветь; но никто не может
достичь подлинного здоровья, если врачу не удастся пробудить в нем ту
искру духа, которая должна бодрствовать для того, чтобы человек почувствовал
самое слабое дыхание этого koinos cosmos. Возможно, Гёте
выразил это лучше, чем любой из наших современных психотерапевтов:
Сон и существование 213
Войди в себя! Ты там освободись
От бесконечности в уме и чувстве.
И ничего нет в помощь!
Это не значит, что с пробуждением чувства бесконечности как чегото
противоположного ограниченности специфичности индивид будет
освобожден от своих образов и чувств, своих желаний и надежд. Они,
однако, будут просто перенесены из контекста тревоги, беспокойства и
отчаяния, контекста падающей, опускающейся, нисходящей жизни, в
контекст - не абсолютного, подобного смерти спокойствия - но восходящей,
неустанно возвышающейся жизни. Это иллюстрирует сон, который
один из моих пациентов видел после сеанса терапии и который
показывает, что дух, однажды разбуженный, может даже разжечь сновидение,
по крайней мере, в образ универсальной жизни.
Усталый и измученный сильным внутренним волнением и беспокойством, я
наконец заснул. Во сне я шел по бесконечному пляжу, где непрерывно бьющий
о берег прибой и его нескончаемая неугомонность привели меня в отчаянье.
Я страстно желал иметь возможность остановить океан и заставить его
успокоиться. Тогда я увидел высокого человека в широкополой шляпе, шедшего
ко мне по дюнам. На нем был широкий плащ, и в руке он нес палку и
большую сеть. Один глаз был скрыт за большим локоном волос, спадавшим
на его лоб. Когда человек предстал передо мной, он раскинул сеть, поймал в
нее море и положил ее передо мной. Испуганный, я посмотрел сквозь ячейки
и увидел, что море медленно умирало. Необыкновенное спокойствие нашло
на меня, а водоросли, животные и рыбы, которые были пойманы в сеть,
медленно становились призрачно коричневыми. В слезах я бросился к ногам
человека и умолял его снова отпустить море - теперь я знал, что беспокойство
означает жизнь, а спокойствие - это смерть. Тогда человек вскрыл
сеть и освободил море, и во мне поднялась ликующая радость, когда я снова
услышал, как ударяются и разбиваются волны. Тогда я проснулся!
Это очень интересный сон во многих отношениях. Заметьте трихотомию
тезиса (сон, мучительная жизнь в изоляции), антитезиса (смерть в
результате полного разрушения индивидуальной жизни вслед за полной
капитуляцией перед непреодолимым объективным принципом "непохожести")
и синтеза (путем "восстановления объективности в субъективности").
Таким образом, сон образно отражает психоаналитический процесс
как движение от неповиновения индивида, упорствующего в своей
изоляции, к раболепному подчинению (безличной) "власти" врача ("фаза
переноса") и к "разрешению переноса". Тем, что такое ослабление уз
переноса (о которых так много было написано и пишется) может произойти
только как подлинное вдохновение, еще более светлое пробуждение
в том смысле, какой ему приписывали Гераклит и Гегель - в
противном случае это обман и самомнение, - пренебрегают в интерпретациях,
которые либо являются односторонне биологическими, либо
вводят в заблуждение, рассматривая дух как врага жизни. Как психотерапевты,
однако, мы должны выйти за рамки Гегеля, поскольку мы имеем
дело не с объективной истиной, с соответствием между нашим соб214
Избранные статьи Людвига Бинсвангера
ственным мышлением и реальностью объектов как объектов, но с "субъективной
истиной", как сказал бы Кьеркегор. Мы имеем дело с "самой
сокровенной страстью", в силу которой субъективность должна проложить
путь к себе через объективность (объективность общения, согласия,
подчинения над-личностной норме) и снова выйти из нее (как показала
третья фаза нашего сна). Только на основе такого озарения сам
психиатр может перейти от спящего к бодрствующему духу, чтобы то,
что Кьеркегор говорит о Лессинге, могло быть сказано о нем: "Ни делая
попытки несвободной преданности, ни признавая несвободные ограничения,
он - сам свободный - дает возможность каждому, кто подходит
к нему, вступить с ним в свободные взаимоотношения".
Все эти проблемы не находят реализации в учении Фрейда о переносе
и особенно в его теориях о разрешении переноса. И они остаются
там нереализованными, потому что никому еще не удалось и никому
никогда не удастся вывести человеческий дух из инстинктов (Triebe).
Эти два понятия, по самой своей сути, несопоставимы, и именно их
несопоставимость оправдывает существование обоих понятий, каждого
в своей собственной надлежащей сфере. Более глубокого проникновения
достигает, в этом отношении, учение Юнга об индивидуализации
как освобождении "я" от "ложных покровов личности, с
одной стороны, и суггестивной силы бессознательных образов, с другой".
Но каким бы глубоким ни было понимание, которое Юнг обретает,
рассматривая индивидуализацию как "процесс психологического
развития", здесь фундаментальная проблема индивидуализации
тоже скрыта тем обстоятельством, что под различием между сном и
бодрствованием, подвешенностью в своем частном мире и в общем
мире понимается не то, чем оно является: различием между образом
и чувством (которые всегда составляют одно целое), с одной стороны,
и интеллектом, с другой. Поскольку, однако, это различие там
есть, оно не может совершенно ускользнуть от такого исследователя,
как Юнг. Попытка вывести это различие из компенсаторной функции
сознательного и подсознательного неудовлетворительна, потому что
главная проблема теряется в обстоятельных размышлениях и теории.
Это особенно верно в отношении понятия "коллективного бессознательного",
которое одновременно является чем-то вроде эйдетического
"расового сознания" в шлейермахеровском смысле и этическим
соотнесением с универсалией, с "миром" или "объектом". Ясно,
что в этом "коллективном бессознательном" различие остается неослабленным.
То же самое распространяется на понятие "я" у Юнга,
в котором сознательное и бессознательное "дополняют" друг друга
до целого. Предполагается, что бессознательные процессы, компенсирующие
сознательное Эго, содержат в себе все те элементы, которые
необходимы для саморегуляции всей психики. Однако нельзя
забывать, что фундаментальная этическая действующая сила, сознательное,
которая скрыта в этой компенсации, приводит в движение
весь функциональный динамизм и что вся психика, наоборот, не регулируется
механизмом компенсации; не способствует решению проСон
и существование 215
блемы и смещение ее от целого к частям. Теория Юнга успешно черпает
из европейских источников, из Индии и Китая, и применяет знание
первобытной ментальности. Мы, с другой стороны, при всем уважении
к этим источникам, не думаем, что есть основание делать шаг
назад - в психологии, психоанализе и психиатрии - от точки, достигнутой
греками в их понимании существования.
Теперь мы возвращаемся к нашей отправной точке. Когда горькое
разочарование заставляет землю уходить из-под моих ног, тогда позже,
после того как я "взял себя в руки", я выражаю, что случилось, говоря:
"Я не знал, что со мной произошло". Здесь, как говорит нам Хайдеггер,
Dasein предстает перед своим собственным бытием - то есть
постольку поскольку что-то случается с ним, и Dasein не знает ни "как",
ни "что" случившегося. Это основной онтологический элемент всякого
сновидения и его родства с тревогой *. Видеть сны значит: я не знаю,
что происходит со мной. Из Я и Меня появляется, конечно, индивидуум,
Quisque и Hekastoy, однако индивидуум ни в коем случае не появляется
как тот, кто создает сон, но, скорее, как тот, для кого - "он не знает,
как" - создается сон. И этот индивидуум, здесь, есть не что иное, как
"тот же самый" в смысле "личной численной идентичности" (Кант):
чисто формальный, лишенный содержания, это игрушка поднимающейся
и падающей жизни, шума моря и неподвижности смерти, блеска выкупанного
в солнечных лучах цвета и призрачной ночи, величественного
вида орла в п
...Закладка в соц.сетях
