Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 4.
...трументального"
разума сродни идеям, выраженным в 30-е годы в трудах
М. Хоркхаймера и Т. Адорно,
Представитель "второго поколения" франкфуртской школы, Юрген
Хабермас, в работах конца 60-70-х годов оспаривает ряд положений
Маркузе, в частности, идею о возможности "альтернативных"
науки и техники. (Подробнее о философии Хабермаса см. главу 8
данного тома учебника.) Выступая с тезисом о стабилизации капитализма,
Хабермас единственной действительно кризисной сферой современного
западного общества объявляет социокультурную сферу;
кризис возник вследствие неправомерной экспансии государства в независимую,
неподвластную ему сферу культурных традиций. Основной
рычаг антидемократизма в настоящем Хабермас усматривает - в
отличие от прошлого этапа развития капитализма - не в политических
и экономических интересах монополий, а в той политической и
идеологической силе, которую представляют сейчас институционализированные
(и здесь Хабермас полностью поддерживает идею Маркузе)
наука и техника ". Научно-технический прогресс вылился в автономное,
легитимирующее само себя движение; он поставил под угрозу
те эмансипационные возможности, которые исторически заключало
в себе буржуазное общество. Этот новый могущественный антиэмансипационный
фактор обладает значительно большей универсальностью,
чем почти полностью утратившая свой эксплуататорский характер
система капитализма. По мнению Хабермаса, особую сложность
для преодоления такой ситуации создает идеологическая тенденция
современного государства к стиранию различий между техническим
и практическим (т. е. политическим, социальным, правовым).
Государство, опираясь на технократическую идеологию, стремится
любые проблемы представить в качестве "технических".
В разработанной им в эти годы критической теории общества Хабермас
настаивает на четком разграничении технического и практического
аспектов жизнедеятельности общества, считая такое разграничение
жизненно важным для нормального функционирования социокультурной
сферы. Для этого он предлагает выделить в системе общества
два уровня: 1) институциональную структуру общества (или,
иначе, сферу интеракции) и 2) подсистему целерационального действия,
или, иначе, сферу инструментального действия. Конечно, в
подходе Хабермаса есть изрядная доля схематизма, обусловленная в
том числе и недостатками интерпретации им самого феномена техники,
- техника выглядит в его концепции пассивным материалом, довольно
инертной совокупностью могущественных средств, что делает
его позицию уязвимой в глазах оппонентов (Н. Лумана, X. Шельски,
А. Гелена и др.). Однако было бы большой ошибкой недооценивать
важность четко поставленного Хабермасом вопроса, широко проработанного
им в различных аспектах: о специфическом характере институционализации
научно-технического прогресса в современном обществе,
о превращении его в средство поддержания и идеологического
обоснования господства - причем аппарат управления заимствует
аргументацию у технократии, ссылаясь на нужды самого научно-технического
прогресса. Критика "технократического сознания" в работах
Ю. Хабермаса непосредственно связана с мощной волной технократической
идеологии в 60-е годы.
Среди оппонентов Ю. Хабермаса - крупнейший западногерманский
социолог технократической ориентации Хельмут Шельски, автор
теории развития государства в условиях научно-технической цивилизации,
многочисленных исследований по социологии труда, автоматизации,
образования, религии, досуга и др.
Как считает X. Шельски, драма, которую переживает сегодня западный
мир, вызвана в первую очередь тщетностью и бессмысленностью
стремления сохранить историческую преемственность сложившегося
много веков назад типа культуры, узнавать прежние ценности и
идеалы в мире, творимом соответственно новым закономерностям. Он
считает необходимым разрубить этот гордиев узел; наша эпоха, пишет
Шельски, требует "тотального разрыва с историей", поскольку именно
продолжающаяся самоидентификация общества со своим прошлым
не позволяет постичь уже существующую реальность в качестве новой
социально-культурной целостности. Между тем конец истории уже
наступил; истории, как ее понимали, больше нет*. Соединенные Штаты,
оторвавшиеся от истории Западной Европы, и Советский Союз
(напомним, что Шельски пишет это в 60-е годы) уже пребывают во
внеисторическом времени: передовые в индустриальном и научно-техническом
отношении страны вступили в единое постиндустриальное
будущее. В то же время приверженность культурно-историческим традициям,
сам неотъемлемый от европейской культуры исторический
подход парализуют обновление общественных наук. (Хотя именно
социологии удается быть ориентиром в современном мире, ей принадлежит
заслуга "рационализации исторической растерянности" перед
не имеющими в прошлом прецедента феноменами техники и индустрии.)
Необходимо выработать монистический взгляд на действительность,
к которой мы должны адаптироваться^: для этого нужно создать
новую методологию, разработать новую концепцию человека.
В самом деле, невозможно, пишет X. Шельски в работе "Человек
в научной цивилизации" (1961), говоря о месте и функциях человека
в условиях научно-технической революции (НТР), продолжать апеллировать
к образу человека, созданному некогда спекулятивной идеалистической
философией: сегодня составить о нем представление можно
лишь исследовав его положение в производственно-технической сфере,
особенно, в условиях автоматизации, опираясь на весь комплекс изменений
в сфере производства, в социальной и индивидуальной жизни.
Необходимо отметить, что посредством своего анализа X. Шельски
стремится вернуть человеку осознание человеческого содержания технического
прогресса (в то время как последний все больше воспринимали
как развертывание абсолютно автономных, чуждых человеку сил,
давно уже следующих нечеловеческой инерции). Человеку, настаивает
Шельски, технический мир вовсе не "противостоит" как нечто чуждое,
внешнее: уже очень давно человек имеет дело исключительно с
собственным творением - миром вторичным, искусственным. В отличие
от господства над преднаходимым природным миром в прошлом,
сейчас впервые сфера господства создается самим господствующим.
Выражение "мы находимся во власти техники" неверно; техника -
это сам человек, ибо это наука и труд.
Однако человек высвободился из-под власти природных сил, чтобы
подпасть под принуждение закономерностей собственного производства,
необходимости, которую продуцирует сам в качестве своего
мира и своей сущности. "Закономерность, отправленная в мир самим
человеком, встает затем перед ним в качестве социальной, духовной
проблемы, которая в свою очередь не поддается иному решению, кроме
технического, конструктивного, запланированного человеком"'".
Законом "производства" (т. е. универсального, непрерывного творения
неприродного мира), законом научно-технической цивилизации
является, подчеркивает X. Шельски, техническая эффективность. Она
в действительности не имеет ничего общего с провозглашаемым тем
или иным обществом принципом экономической или социальной полезности
или благополучия; подобные лозунги, утверждает X. Шельски,
служат лишь "идейно-теоретической маскировкой истинной максимы
технической цивилизации: наивысшей степени технической эффективности".
Технологический аргумент расчищает себе путь в современном
обществе невзирая ни на что; всевозможные же мировоззренческие
спекуляции при этом играют лишь роль дополнительных
мотиваций к тому, что должно произойти так или иначе.
Поскольку же речь идет о постоянной реконструкции самого человека,
то очевидно, что никакое человеческое мышление не может предшествовать
этому процессу в виде плана или познания того, как он
протекает. "Круговорот обусловливающего самого себя производства, -
пишет X. Шельски, - составляет внутренний закон научной цивилизации;
при этом, как это совершенно очевидно, отпадает вопрос о
смысле целого"".
Нет ничего удивительного в том, что подобная модель неизбежного
будущего ("техническое государство" - это государство будущего, но
мы "продвинулись на пути к нему значительно дальше, чем нам кажется"),
тщательно продуманная, демонстрирующая единство предпосылок
во взгляде на эту новую реальность - научно-техническую
цивилизацию, произвела на широкие круги общественности впечатление
разорвавшейся бомбы; вокруг этого незаурядного труда X. Шельски
долгое время не смолкала полемика. Один из ведущих представителей
индустриальной социологии, X. Барт, назвал "техническое государство"
X. Шельски "монолитом-монстром". Но, разумеется, самый
энергичный протест общественности вызвал тезис X. Шельски о
том, что "отпадает" и надобность в демократии, поскольку место демократии
в классическом смысле - как волеизъявления народа -
занимает логика вещей, необходимость, производимая самим человеком
в виде науки и труда.
"Технократическое будущее", наступление которого предрекали теоретики
60-х, не наступило - во всяком случае, не реализовалась
созданная ими всеобъемлющая модель. Тем не менее мир сегодня переживает
этап быстрого повсеместного вхождения в эпоху микроэлектроники,
автоматики, компьютерной и робототехники. Между тем попытки
масштабного теоретического осмысления происходящего сменились
преимущественно исследованиями специалистов, касающимися
конкретных областей техники, опытами аналитической философии.
По этому поводу X. Сколимовски убедительно пишет: "...Необходимо
прежде всего помнить о том, что философия техники возникла как
результат критической оценки нашей цивилизации. Она развивается
не для того, чтобы предоставить аналитически мыслящим философам
арену, где они могли бы совершать свои изумительно успешные аналитические
пируэты. Наша цивилизация произвела уже чрезмерно
много техников... Наш долг - философов, мыслителей, историков,
инженеров и просвещенных граждан - ответить на те проблемы, которые
мы, как цивилизация, породили"".
Все это вновь и вновь ставит перед социальной, философской мыслью
трудноразрешимые проблемы. Так, например, в условиях научно-технического
прогресса многое свидетельствует о пассивной, "потребительской"
функции широких слоев общества, что неизбежно придает
самому техническому развитию оттенок чего-то фатального, детерминирующего
жизнь людей помимо их сознания и воли, поскольку
значительная часть населения остается в неведении относительно организационных
и технических основ этих всеохватывающих нововведений.
Угрозу представляет противоречие между демократией и централизованной
информатикой: постоянно встают проблемы социальноправовых
отношений, которые должны обеспечить внедрение и использование
информационно-коммуникативных сетей. В новых процессах
многое воспринимается как угроза естественным правам человека
и его правам гражданина. Процессы эти упираются и в очевидные
трудности адаптации человека как биологического существа к новой
технологии. Особенно важно отметить, что на новейшей стадии своего
развития техника нацелена не только на облегчение труда, физического
и интеллектуального, но и претендует уже на выполнение, - в
масштабе всего общества, культурных, коммуникативных и многих
других исконно человеческих функций.
Сохраняет значение идея Ю. Хабермаса о том, что общество, общественное
сознание должны поддерживать и укреплять структуры,
способные препятствовать полной "апроприации", поглощению практического
(социального, правового, социокультурного, духовного) "техническим".
А последнее в настоящее время более, чем какая-либо другая
сила в истории, посягает, говоря словами Ю. Хабермаса, на общий
эмансипационный интерес человечества.
ЛИТЕРАТУРА
' Spengler О. Der Mensch und die Technik: Beitrage zu einer
Philosophic des Lebens. Munchen, 1932. Рус. пер.: Шпенглер О. Человек
и техника /^Культурология. XX век. Антология. М., 1995.
" Шпенглеровскую концепцию техники как тактики всего живого
разделяет в наши дни, в частности, известный американский философ
X. Сколимовски.
" Mumford L. Technics and civilization. N.Y., 1934.
' Действительно глубоким разочарованием, горьким скепсисом проникнуты
поздние работы Л. Мамфорда и в первую очередь "Миф
машины" (Mumford L. The myth of the machine: Technics and human
development. N.Y., 1967).
' Это прежде всего: Heidegger М. Ober den Humanismus. Frankfurt
a. М., 1947; Idem. Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962. Рус.
пер.: ХайдеггерМ. Письмо о гуманизме: Вопрос о технике. Поворот
// ХайдеггерМ. Время и бытие. М., 1993.
^DessauerF. Philosophie der Technik. В., 1926-1927.
"Habermas J. Technik und Wissenschaft als " Ideologic". Frankfurt
a.М., 1968; Idem. Praktische Folgen des wissenschaftlich-technischen
Fortschrittes //Gesellschaft, Recht und Politik. Neuwied; B., 1968.
* Взгляд на конец истории (фактически опередивший дискуссии
последних лет) X. Шельски изложил, в частности, в остроумном и
метком ответе на статью К. Ясперса "Где мы в настоящий момент
находимся?" (Jaspers К. "Wo stehen wir heute?" CM.: Schelsky H. Zur
Standortbestimmung der Gegenwart // Auf der Suche nach Wirklichkeit.
Dusseldorf; Koln, 1965).
° Между тем это вполне реально, отмечает автор: подтверждение
этого - в той легкости, в том числе психологической, с какой молодежь
адаптируется к новой технике, новым условиям жизни.
'" Schelsky H. Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation //
Auf der Suche nach Wirklichkeit. S. 449.
" Ibid. S. 443.
" Сколимовски X. Философия техники как философия человека
// Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 243.
Глава 7
НЕОМАРКСИЗМ
ДЬЕРДЬ (ГЕОРГ) ЛУКАЧ
Философские взгляды известного венгерского мыслителя Дьердя
Лукача' (1885-1971) были органическим продолжением в XX в. традиций
немецкой классической философии и социальной философии
Маркса. Развитие этих традиций у Лукача основывалось на радикальном
неприятии существующих общественных отношений, мира отчуждения,
обеспокоенности судьбами культуры. Поэтому центральными
проблемами всего его творчества и становятся проблемы отчуждения,
кризиса культуры.
Сын крупного будапештского банкира, Лукач получает образование
сначала в университете Будапешта, а затем Берлина, где знакомится
с Дильтеем и Зиммелем. С 1912 по 1915 г. он живет в Гейдельберге
и близок кружку М. Вебера. Здесь были написаны рукописи,
позднее получившие название "Гейдельбергской эстетики". Вернувшись
в Венгрию, Лукач примыкает к антимилитаристскому движению,
а в 1918 г. вступает в ряды компартии Венгрии, становится членом
ее ЦК, и в ходе венгерской революции 1919 г. - народным комиссаром
по делам культуры. После подавления революции эмигрирует
в Вену, Берлин, а в 1930 г. переезжает в Москву, где принимает
активное участие в литературной и философской жизни. После поражение
фашизма в 1945 г. возвращается в Венгрию, где и остается до
конца своей жизни. В эти годы вышли в свет такие его работы, как
"Разрушение разума", "Молодой Гегель и проблемы капиталистического
общества", "Своеобразие эстетического", "К онтологии общественного
бытия "".
Взгляды раннего Лукача (10-20-е годы)
Формирование взглядов молодого Лукача происходило в атмосфере
разочарования и сомнения в основополагающих ценностях, в предчувствии
надвигающегося катаклизма, что было обусловлено первой
мировой войной и распадом Австро-Венгерской монархии. В 10-20-е
годы Лукач равно не приемлет ни феодально-клерикальные традиции
венгерского общества, ни западный мир с его отчуждением, овеществлением,
смертельно угрожавшим, по его словам, основной ценности
- культуре. Вслед за Зиммелем он считает, что в современном мире
все лишено формы, расплывчато, неустойчиво, и лишь искусство может
восстановить гармонию формы и содержания. Во имя спасения
культуры выносится приговор современному буржуазному обществу.
Состояние этого общества Лукач определяет как состояние "абсолютной
греховности", абсолютной виновности. Это мир "экономики", под
давлением которой гибнут культура, человеческое в человеке. Как и у
Вебера, мир капитала предстает как "железная клетка рационализации".
И всему этому Лукач противопоставляет гуманизм, нравственность
как основополагающее начало. Отсюда его интерес к Достоевскому
и его трактовке нравственности. Лукач утверждает, что сущему
как абсолютной виновности уже не может быть противопоставлено
долженствование, оно исчезло как возможность даже теоретически.
Такой подход выражал собой форму романтического антикапитализма
с его глобальным неприятием мира экзистенционального отчуждения
и с жаждой немедленного радикального переустройства общества.
Лукач считает, что отчуждение имеет поистине "космический размах",
объясняя его прежде всего состоянием человеческого духа и
применяя при этом элементы социально-классового подхода. Снятие
отчуждения он уже в предвоенные годы связывает с социализмом,
который предстает в его глазах чуть ли не как религиозное самопожертвование
ради великой цели единения, как нравственное преобразование
людей, когда все подчинено освобождению человека от отчуждения.
Все это предопределило отношение Лукача к Октябрьской
революции. Как и многие представители левой интеллигенции Запада,
Лукач усматривает в ней "страшный суд" над миром "экономики",
капитала, великую очищающую силу, призванную смести с лица земли
ненавистный мир отчуждения, овеществления. Он переходит на
сторону коммунистического движения и вручает судьбу человечества
в руки мессиански толкуемого пролетариата, призванного освободить
человечество от мира отчуждения. И как только пролетариат осознает
свою историческую миссию, на земле наступит царство свободы и счастья.
"Ведь от самосознания пролетариата, от его духовной и моральной
непоколебимости, от его разумности и жертвенности зависит, в
каком направлении пойдет общественное развитие"^.
В 1923 г. выходит в свет наиболее известная работа Лукача "История
и классовое сознание", в которой он стремится с позиций гегелевской
и Марксовой диалектики осмыслить сущность революционных
событий тех лет и представить рабочее движение как наследника немецкой
классической философии. Особый акцент сделан на выявлении
связи Марксовой диалектики с гегелевской, на том, что у Маркса
диалектика становится "алгеброй революции". Призыв Маркса не третировать
Гегеля многими теоретиками рабочего движения остался непонятым.
Считалось, что Маркс "кокетничал" характерной для Гегеля
манерой выражения, диалектика у Маркса трактовалась всего лишь
как стилистическая манера изложения. По Лукачу же диалектика,
взаимодействие субъекта и объекта равнозначны истории - этой универсальной
науке, которая одна дает возможность постичь современность.
Сам ход истории предстает у Лукача как становление общественного
самопознания человека, постигающего историю в становлении.
"Пока человек направляет свой интерес чисто созерцательно на
прошлое и будущее, и то и другое застывает в какое-то чуждое бытие
и между субъектом и объектом ложится непроходимое "вредное пространство
настоящего". Только для того, кто способен понять настоящее
как становление, открыв в нем те тенденции, из диалектического
антагонизма которых он способен творить будущее, - только для
того настоящее становится его настоящим"^.
Для самопознания и овладения историей важнейшее значение приобретает
категория тотальности, предполагающая познание исторического
момента как целого, выявление всех отношений и опосредований.
Чтобы постигнуть тотальность, важно установить не только всевозможные
взаимосвязи, но и отношение к целому. Речь идет о всестороннем,
определяющем господстве целого над частью. В этом сущность
того, что Маркс перенял у Гегеля и на свой лад положил в
основу совершенно нового учения. По Лукачу, сущность метода Маркса
заключается в том, что проблемы капиталистического общества рассматриваются
в их целостности. Именно всеобщность, тотальность
означает выход за пределы эмпирического, дает возможность постичь
отдельные моменты как точку перехода к целому. Овеществленное
буржуазное сознание создает фетиш из фактов, и только пролетариат
способен понять до конца формы овеществления, ибо он мыслит диалектически.
Вульгарный марксизм, против которого Лукач выступал
на протяжении всей своей жизни, застревает на простом и непосредственном
отражении фактов общественной жизни, тогда как для Маркса
методологически исходным пунктом является рассмотрение общества
через производственные отношения, образующие единое целое.
Неразрывно с категорией тотальности у Лукача выступает и категория
опосредования. Чтобы выйти за пределы эмпирической непосредственности,
необходимо восприятие действительности как результата
сложных опосредований.
Все названные методологические установки нужны Лукачу прежде
всего для поиска тождественного субъекта-объекта истории. Это методологический
ключ для понимания истории. Для решения проблемы
тождества в данном аспекте необходимо понимание общества с его
товарным фетишизмом, с его отчуждением человека. Ведь в таком
обществе человек остается только объектом, но не субъектом, его мышление
не в силах преодолеть узкий горизонт эмпирического понимания.
В таком обществе деятельность человека сведена к осознанию
действия используемых им законов и своих реакций на совершающееся.
При диалектическом понимании субъект уже не выступает как
посторонний зритель, уничтожается дуализм субъекта и объекта, что
и выступает у Лукача как условие преодоления отчуждения.
Как и Гегель, Лукач отождествляет отчуждение с овеществлением,
с опредмечиванием. Выступая против всякой объективизации, он связывает
отчуждение с таким сознанием, которое исключает субъекта из
практического процесса и конструирует разум как все просчитывающий,
калькулирующий расчет, с сознанием, берущим человека не в
целостности, а в раздробленности. Преодоление отчуждения оказывается
равнозначным преодолению предметности. Поэтому все институциональные
формы общества подвергаются Лукачем критике как формы
отчуждения. "Вещность" выступает как нечто чуждое, не соответствующее
самой сущности человека, и увязывается со специализацией
труда. Труд не выступает у него как посредник между природой и
обществом. Лукач связывает анализ экономических явлений прежде
всего с разделением труда. Поэтому и природа у него трактуется только
как очеловеченная природа, она выступает как общественная категория.
Речь идет о природе на стадии производящего свою жизнь человека.
При такой трактовке природы для Лукача оказывается ненужной
и теория отражения. Он считает, что в ней теоретически объективируется
непреодоленная для овеществленного сознания двойственность
бытия и мышления, действительности и сознания. Упор делается
исключительно на активности сознания, соответственно этому марксистская
философия трактуется не как чисто научное познание мира,
а как "сама деятельность".
Субъектом же деятельности у Лукача выступает пролетариат, а
точнее, самопознание пролетариата, обладающее способностью рассматривать
общество как конкретно-историческое целое, постигать
сущность отчуждения, овеществления. Как и Маркс, он исходит из
того, что в условиях деятельности пролетариата все жизненные условия
общества достигли высшей точки бесчеловечности. Но в этой бесчеловечности
пролетариат не только не потерял себя, но и приобрел
теоретическое сознание потери, поэтому он в состоянии и должен освободить
себя: уничтожить все бесчеловечные условия такого общества,
отчуждение человека от своей родовой сущности и создать свободное
от всего этого общество. Пролетарская мысль из теории практики
превращается в практическую теорию, направленную на преобразование
действительности. Тема истории заканчивается утопией; ход истории,
выступающий как восходящий процесс самопознания, завершается классовым
сознанием пролетариата, субъектом-объектом истории.
Концепция отчуждения, овеществления для молодого Лукача оказалась
не только основой полного неприятия существующего строя, но
и обоснованием ультрасубъективистской активности. В творчестве молодого
Лукача как марксиста были поставлены многие животрепещущие
вопросы, над которыми бились многие философские направления
XX в. Не случайно Бердяев назвал Лукача "самым умным коммунистическим
писателем".
Воззрения Лукача 30-60-х годов
В 1930 г. в Москве Лукач знакомится с "Экономически-философскими
рукописями 1844" Маркса. Они оказывают решающее воздействие
на его дальнейшее развитие, и Лукач окончательно переходит
на марксистские позиции. Впоследствии Лукач писал о том разрушительно-революционном
впечатлении, которое на него оказали слова
Маркса, характеризующие опредмечивание как процесс, в котором
человеческие способности воплощаются в предмете. Лукач приходит к
пониманию того, что опредмечивание (позитивное или негативное в
зависимости от обстоятельств) - это естественный для человека способ
овладения миром, в то время как отчуждение есть его особая разновидность,
проявляющаяся при особых обстоятельствах. Окончательный
переход на марксистские позиции произошел под знаком неприятия
вульгаризированного марксизма, столь распространенного среди
теоретиков рабочего движения, под знаком гегелевского прочтения Маркса
и выявления гуманистической сущности его учения.
Именно поэтому Лукач придает большое значение исследованию
философии Гегеля и его роли в истории философии. В своей работе
"Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества" (1938)
он ставит перед собой четко обозначенную цель - показать, как и
почему Гегеля стали рассматривать как предшественника Маркса, делая
при этом акцент на общественно-исторической стороне вопроса.
Немецкая классическая философия, и прежде всего гегелевская, анализируется
им как "многоголосое эхо Французской революции, промышленной
революции в Англии, прозвучавшее в экономически и
политически отсталой Германии". Под воздействием работ молодого
Маркса Лукач показывает, сколь важное значение для Гегеля приобрела
сфера политической экономии и практической философии, хотя
изучение Гегелем политэк
...Закладка в соц.сетях
