Жанр: Философия
ПОСТ-МОДЕРНИЗМ Энциклопедия
..., обычаями, традициями,
культурой и
религией".) "Своеобразны история, размышления и смысл, так же как и своеобразны
все
проявления каждого человека и народа. Но не настолько своеобразны, чтобы не быть
выражением
общечеловеческого и поэтому стать недоступными для понимания других людей".
Важно лишь
правильно определить перспективу, позволяющую увидеть общечеловеческое.
Например,
достаточно увидеть в факте открытия Америки не "открытие", а "встречу миров и
культур", затем
"сокрытую" европоцентризмом, чтобы перевернуть перспективу видения
латиноамериканской
ситуации, считает С. Тогда обнаружится, что этой возможности универсализации
(предзаданной
"встречей миров и культур") достаточно для того, чтобы именно латиноамериканцы
оказались
способными "дать выражение и смысл тому, что само по себе кажется спорным,
враждебным". При
реализации этой программы латиноамериканская философия перестает быть
интерпретатором
социально-исторического и культурного опыта субконтинента и превращается,
трансформируясь
из "философии латиноамериканской сущности" в "философию освобождения", в
собственно
философию, способную объяснить практику человечества в целом. "И от этой-то
возможности
зависит подлинная универсальность культуры, которая должна быть более чем
европейской или
запад705
ной, более чем американской. Она должна быть просто человеческой — проявлением
человека
независимо от многообразных форм его выражения". Уже в конце 1960-х С.
констатировал этот
переход, считая исчерпанным проект "философии латиноамериканской сущности" и
отмечая, что
"философия нашей Америки уже не есть философия для нашей Америки, а философия в
собственном смысле слова, философия человека и для человека, где бы он ни
находился".
Способность философии рефлексировать ситуацию человека, который и делает ее
возможной, есть
свидетельство ее зрелости, достижения ею "универсальности". Такая философия как
антропология
продуцирует собственные установки, как культурология совмещает и интегрирует
интересы,
синтезируясь через философию истории в мировой контекст. В этой ретроспективе
всю историю
латиноамериканской философии, согласно С., можно реконструировать как
становление и
постепенную концептуализацию проекта самообретения. Отсчитывая свое начало с
европейского
просветительского проекта, она исходно сформулировала себя как либертарный
проект (С.Боливар
и др.), дуализировавшийся в противостоянии консервативного (А.Бельо и др.) и
цивилизаторского
(Д.Ф.Сармьенто и др.) проектов. Затем она была в конце 1920-х продолжена
рефлексией Марти-иПереса
и так называемых "основателей" (Касо, Васконселос, Родо и др.),
заложивших основы
собственно проекта самообретения через инициирование анализа
"латиноамериканского"
("мексиканского", "аргентинского" и т.д.). На рубеже 1970-х проект "философии
латиноамериканской сущности" перерос в проект "философии освобождения". Таким
образом, всю
латиноамериканскую философию можно концептуализировать вокруг идеи преодоления —
освобождения (через самообретение). Тогда "философия освобождения", оказавшаяся
способной
вписаться в мировой контекст (проект освобождения "тотален" — в смысле Ф.Фанона
— как
непрерывное самоосуществление человека, в котором обретает свое выражение
свобода), есть ее
высшая точка самоосуществления, за которой оказывается почти два века истории.
[См. также
"Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки" (Сеа), "Философия
латиноамериканской сущности".]
В.Л. Абушенко
СЕКСУАЛЬНОСТЬ в постмодернизме — понятие
постмодернистской философии, фиксирующее в своем содержании
характеристику человеческой телесности,
СЕКСУАЛЬНОСТЬ в постмодернизме — понятие постмодернистской философии,
фиксирующее в своем содержании характеристику человеческой телесности,
открывающую
возможность конституирования вариабельных культурно артикулированных практик
(секс),
организующих тем или иным образом процессуально понятую эротическую сферу
человеческого
бытия (см. Телесность). Содержание понятия "С." конституируется в
постмодернистской
философии под воздействием следующих парадигмально значимых векторов. Во-первых,
ХАОСМОС — понятие постмодернистской философии, фиксирующее особое состояние
среды, не
идентифицируемое однозначно ни в системе отсчета оппозиции хаос — космос (см.
Космос, Хаос),
ни в системе отсчета оппозиции смысл — нонсенс (см. Нонсенс), но
характеризующееся
имманентным и бесконечным потенциалом упорядочивания (смыслопорождения) — при
отсутствии наличного порядка (семантики). Термин "X." был введен Д.Джойсом
("Поминки по
Финнегану") как продукт контаминации понятий хаоса, космоса и осмоса. В
классическом
постмодернизме понятие "X." тесно связано с концептами "нонсенса" и
"нестабильности".
Согласно рефлексивной оценке классиков постмодернизма, сам феномен постмодерна
"порожден
атмосферой нестабильности": культура эпохи постмодерна ориентирована на
осмысление именно
нестабильности как таковой, — или, по Лиотару, "поиск нестабильностей". Феномен
"нестабильности" осмысливается постмодернистской рефлексией над основаниями
современной
культуры в качестве фундаментального предмета интереса постмодерна: собственно,
по
формулировке Лиотара, "постмодернистское знание ... совершенствует ... нашу
способность
существовать в несоразмерности" (ср. с современным синергетическим видением
мира, которое
рефлексивно обозначается Пригожиным как "Философия нестабильности"). И если
синергетика
рассматривает в качестве непосредственного предмета своего анализа неравновесные
системы,
характеризуемые таким течением процессов самоорганизации, при которых
принципиально
невозможно любое невероятностное прогнозирование будущих состояний системы, то
постмодернизм демонстрирует практически изоморфную парадигмальную установку,
ориентируясь на исследование принципиально непредсказуемых нелинейных динамик
как способа
бытия нестабильных хаотизированных систем (например, трактовка Делезом и
Гваттари такого
феномена, как "тело без органов": последнее интерпретируется как обладающее
"лишь
интенсивной реальностью, определяющей в нем уже не репрезентативные данные, но
всевозможные аллотропические вариации" — см. Тело без органов). Именно исходя их
презумпции креативного потенциала нестабильных (неравновесных) сред трактует
постмодернизм
и проблему источника самоорганизационных процессов: например, в номадологическом
проекте
постмодернизма (см. Номадология) таковым источником выступает "потенциальная
энергия"
системы, которая оценивается в качестве "метастабильной" (Делез, Гваттари).
Важно при этом
отметить то обстоятельство, что хаос в постмодернистском контексте трактуется,
как и в
синергетике, в первую очередь, в аспекте своей креативности: отсутствие наличной
организации
понимается как открытость различным возможностям конфигурирования, — например,
лишенный
изначального смысла текст предстает как принципиально незамкнутое поле
актуализации
плюрально множащихся потенциальных семантик (см. Означивание, Пустой знак,
Хора). —
Постмодернистский хаос трактуется в аспекте своей креативности: акцент делается
не на
отсутствии наличной упорядоченности, но на потенциальной плюральной
версифицированной
космичности. "Метастабильность" постмодернистски понятой предметности
заключается в том,
что последняя, строго говоря, не может быть интерпретирована ни в качестве
просто хаотичной,
ни в качестве космически упорядоченной (если понимать эту упорядоченность как
окончательное
обретение структуры и смысла). Согласно постмодернистской версии видения
реальности,
налично данное бытие представляет собой "имманентное тождество космоса и хаоса",
"некий хаоскосмос",
"игру смысла и нонсенса" (Делез). Очевидно, что данная семантическая
фигура не только
семантически изоморфна базовому постулату синергетики — "порядок из хаоса", — но
и выражает
зафиксированный синергетикой осцилляционный механизм осуществления процесса
самоорганизации (см. Синергетика). Подобно тому, как в современном
естествознании
креативность хаоса связывается с пониманием последнего в качестве
"достигнутого", постмодерн
также признает "достижение хаоса" содержательно необходимым этапом процедур
смыслопорождения. В частности, для постмодернизма характерна идея сознательного
создания
хаотичности, понимание хаоса как достигнутого в результате целенаправленной
процедуры по
отношению к семантическим средам: от предложенного в свое время А.Жарри в
контексте
"патафизики" принципа "внесения хаоса в порядок" — до сформулированного
Д.В.Фоккема
принципа "нонселекции" как преднамеренного создания текстового хаоса. В
контексте
постмодернистской номадологии понятие "X." обретает фундаментальный статус:
согласно Делезу
и Гваттари, в современной картине мира "хаосмос-корешок /подчеркнуто мною —
М.М./ занял
место мира корня" (т.е. мира линейно выстроенных осей и линейно понятых
закономерностей —
см. Ризома). В постмодернистском контексте понятие "X." интерпретируется уже не
просто как
контаминация "хаоса", "космоса" и "осмоса", — хаос мыслится как чреватый
космосом, и
возможность этой космизации (упорядочивания) реализуется в актах переходов его
из
937
одного осмотического состояния в другое: бытие ризомы как реализующее себя
посредством
осцилляций между этими состояниями (по формулировке Делеза и Гваттари, "межбытие,
интермеццо").
М.А. Можейко
ХЕЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (1872—1945) — нидерландский историк
и теоретик культуры. Профессор кафедры всеобщей истории в
Гронингенском (с 1905) и Лейденском (с 1915) университетах.
ХЕЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (1872—1945) — нидерландский историк и теоретик
культуры.
Профессор кафедры всеобщей истории в Гронингенском (с 1905) и Лейденском (с
1915)
университетах. Мировую известность получили труды X. по культуре европейского
средневековья
и Возрождения ("Осень средневековья" — 1919; "Эразм и век Реформации" — 1924) и
по
философии культуры ("Homo ludens" — "Человек играющий" — 1938) и др. В области
методологии
исторического познания ("Новое направление в истории культуры", 1930 и др.) X.
примыкает к
традиции швейцарского историка культуры Я. Буркхардта, отказываясь от формальных
схем
исторического процесса, его объективации. Он выдвигает на первый план понятия
культуры и
личности, представление о целостности той или иной эпохи, тезис о присущем ей
особом
культурном языке, идеал единства и духовной наполненности человеческой культуры.
Парадокс
его методологии заключается в том, что X. подчеркнуто неметодологичен, он как бы
прислушивается к голосу самой Истории, почти не интересуясь методологическими
проблемами
своей науки; не достигая целостности, полноты, системности в своей работе
историка, он
отрицает исторический фатализм, а вместе с тем и вообще познаваемость и
возможность
исторических законов. И в то же время в работах X. четко прослеживается
неумолимая логика
историко-культурного мышления, благодаря которой разнообразные исторические
факты
складываются в целостную, диалектически противоречивую, сложную картину жизни
эпохи. Для
X. характерен интерес к переломным, "зрелым и надламывающимся" эпохам, когда
традиции
вступают в диалог с обновляющими тенденциями в развитии культуры, причем в
большей степени
X. привлекает тезис о культуре умирающей, чем о зарождающейся или цветущей:
средневековье
как гармоничная целостность для него не провозвестие грядущего, а отмирание
уходящего в
прошлое, в Ренессансе же он вовсе не видит единого периода, ядра культурной
эпохи. Возможно,
проблема заключается всего лишь в произвольности выбора определенной точки
зрения, а может
быть, в экзистенциальном опыте 20 в., уверившем X. в том, что современность
деградирует и ее
культура рушится. В таком контексте 15 век понимается как аллегория всей истории
в ее
"нормальности" и в ее "закате", а также и как обнаружение архетипических
праоснов современной
культуры.
Культурологическая позиция X. проясняется в работе "Homo ludens", книге об
извечной
первозданности человеческой культуры, никогда не порывающей со своими истоками.
X.
прослеживает роль игры во всех сферах человеческой жизни и во всей истории в
целом. Для него
вся культура — игровая, игра — это больше, чем культура. Выступая в качестве
культурноисторической
универсалии, игра заменяет собой все другие культурологические
категории.
Расценивая игру как творческое позитивное начало, X. наделяет серьезность
атрибутом
негативности. Несмотря на то, что ценность работы несколько приглушается
неопределенностью
ее выводов (X. вынужден апеллировать к неразрешимой запутанности проблемы
серьезного и
игры), само выдвижение игры на роль важнейшего элемента человеческой истории
сыграло
исключительную роль в философии культуры, ибо X. предопределил одну из ключевых
тем
современной культурологии, имеющей дело с целым рядом взаимосвязанных понятий —
игра,
карнавал, смех. Значение X. для современной истории, теории культуры
определяется также и тем,
что в своих работах он наметил возможности новых методологических подходов:
антропологического, структурно-типологического, семиологического и др., что
свидетельствует о
близости работ X. с работами Леви-Стросса, Мосса и др., а его обращение к
социальной
психологии, специфике средневекового мировидения, того, что позднее получило
название
"ментальность", позволяет говорить о X. как о непосредственном предшественнике
французской
исторической школы "Анналов".
А.Р. Усманова
ХЛЕБНИКОВ Велимир (Виктор Владимирович) (1885—1922) —
русский поэт-кубофутурист, мыслитель, чьи воззрения имеют
выраженную философскую размерность, новатор, в чьем творчестве —
при содержательной и хронологической отнесенности к модернизму —
может быть прослежен своего рода социокультурный прото-резонанс
идей постмодернизма в философии и искусстве начала 20 в.
ХЛЕБНИКОВ Велимир (Виктор Владимирович) (1885—1922) — русский поэт-кубофутурист,
мыслитель, чьи воззрения имеют выраженную философскую размерность, новатор, в
чьем
творчестве — при содержательной и хронологической отнесенности к модернизму —
может быть
прослежен своего рода социокультурный прото-резонанс идей постмодернизма в
философии и
искусстве начала 20 в. Органично сочетал в своем творчестве художественное
видение предмета
описания и концептуально-теоретическую четкость анализа социокультурных
феноменов.
Познакомившись с философской традицией через учения Платона, Спинозы, Канта,
Ницше и др.,
аккумулировав идеи и принципы символизма, пересмотрев их через призму установок
"будетлянства" (см. Будетлянство), восприняв и oсознав весь комплекс принципов
модернизма в
литературе и искусстве (в полемике с итальянским футуризмом, русским акмеизмом и
символизмом), X. инициировал особое отношение и к поэтической программе кубофу938
туризма, и к модернистской онтологии, гносеологии и методологии гуманитарного
познания, в
рамках которых обнаружил значительный ряд предвосхищений концептуальных
инноваций
постмодерна. Основной чертой его философской позиции выступает ориентация на
выработку и
получение объективно-истинного знания в тех формах, которые бы обладали
характеристиками
системности, направленности на изучение сущностных свойств объектов, опережения
практики, и
способствовали бы коррекции существующей общенаучной и специфически философской
терминологии сообразно специфике этно-национальной ("славянской", "евразийской"
и
"материковой") ментальности. Концепция универсума, лежащая в основании
социальной
философии X., цементирует собой разветвленную философскую систему, органично
включающую
в себя структурные блоки философии языка, философии истории, философии мифа и
футурологии. Реконструкция философской модели универсума X. демонстрирует, что
его
онтология базируется на представлении о мире как "Единой книге" (см. "Единая
книга"):
универсум в своем основании есть бесконечная вариабельность дискретных "текстов"
("узлов
дробимости", "чертежей"), собираемых культурой воедино наподобие страниц, но не
имеющих
постоянного места в ее структурной иерархии. Это не что иное, по X., как
повествования
(аналогичные постмодернистским наррациям — см. Нарратив) в контексте той или
иной
традиции объяснения феноменов действительности, и, с другой стороны, — "мифы"
как способ
фиксации установлений языка, культуры в целом и индивидуального сознания (Автора
—
Читателя). Философская модель X. предвосхитила ряд постмодернистских концепций,
фундированных той презумпцией, что "нет ничего, что было бы вне текста"
(Деррида), в рамках
которой реакцией X. на классическую парадигму интерпретации универсума как
объективной
реальности, существующей вне зависимости от сознания индивида, либо как
исключительно
субъективной реальности, явился неомифологизм трактовки культуры. Понимание
универсума,
мира как целого, по X., задается всей системой культуры. Единичный, сингулярный,
дискретный
"текст" универсума и в то же время структурный элемент культуры, миф оказывается
наиболее
продуктивной и адекватной в отношении текстуальной действительности формой
мышления,
поскольку, прежде всего, им гарантируется установление дискурса между Автором и
Читателем и
предпонимание "текста" на уровне включенности обоих в пространство самого
"текста". А также
именно мифом, через узнаваемость задается контекст, поле преломления смыслов
"текста". И втретьих,
с точки зрения X., миф с необходимостью выступает точкой отсчета и
точкой опоры
произвола Автора, дает возможность продуцирования нового знания, выражающего
плюральность
смыслов мифа. Неомифологизм был определен в его модели интерпретации культуры
тремя
базисными интенциями: 1) трактовать центральный миф европейской культуры, миф
"Бога" и
"богочеловечества" как фундирующего саму ментальность социума. Бог
воспринимается в
культуре как "демиург", активное творческое начало или "ономатет", Автор первой
"текстуальности" и как управляющее, законодательное начало мира. Все эти
функции, по X.,
должны будут выполнять "будетляне", люди будущего, освоившие законы мира и
относящиеся с
особой бережностью к Природе (выражающей, по X., одновременно идею недеяния в
силу
неполного и неадекватного познания ее законов и сентенцию невмешательства в
естественный ход
вещей — по аналогии с древнекитайским принципом "у-вэй"); 2) обозначать миф как
наррацию,
доминирующее или же сингулярное описание исторического времени, социокультурных
реалий и
идей; 3) подобно Р.Барту, оценивать миф как "один из способов означивания; миф —
это форма",
которая позволяет: а) транслировать имеющееся знание, б) продуцировать новое,
отчуждая его в
процессе творчества. Используя понятия "ка" (заимствованное из древнегипетской
мифологии, где
оно используется для обозначения модусов бытия человека как
индивидуализированного бытия
плюрально множественных душ) и "зачеловек" (см. "Зачеловек"), имеющие
непосредственное
отношение к укоренившейся в западно-европейской культуре идее "сверхчеловека"
(см.
Сверхчеловек), X. осуществил анализ языковых практик, составляющих, по его
мнению, основу
диалога культур. — Это, по X., — перманентный процесс трансляции мифов, образов
и понятий в
интерсубъективном пространстве культурных "текстов". Причем трансляция мифа
первична по
отношению к остальным элементам возможного дискурса. Миф содержит в себе
семантическую
нагруженность языка общения. Коммуникация, полагал X., становится бессмысленной
без
апелляции к семантическому пространству языка и ведущим мыслительным образам
респондента.
Снятие языкового барьера, формирование единых гештальтов, обеспечивающих
идентичное
понимание, в идеальной ситуации гарантирует, по X., "диалог с ка собеседника".
Как таковой
неомифологизм трактовки культуры X. выразился в последовательном продолжении
традиции
классической парадигмы: в дефиниции мифа как носителя аутентичного знания о
природе и
действительности и средства постижения человеком мировой гармонии. Кроме того, —
в
обозначении собственно модернистского проекта философии, выразившегося в
манифестировании
глу939
бинной идентичности мифотворчества, "словотворчества" и философии как
универсальных форм
адаптации продуцируемого нарративного знания в культуре. Неоязыческие идеи X.
нашли
выражение, более того, и в предвосхищении парадигмальных установок
постмодернизма и модели
универсума как текстуальной реальности и идее "смерти Автора" (во многом
апробированной X. в
собственной "практике письма"). Несмотря на кажущуюся очевидность, модернистские
установки
кубофутуризма проявились в формировании и коррекции его мировоззрения лишь в той
мере, в
какой он сам обнаруживал, трактовал и стремился утвердить новый тип сотворчества
Автора и
Читателя. X. признавал необходимость смены метода, стиля и совершенствования
художественных
средств трансляции знания от автора к читателю и принимал общефутуристическую
идею
коррекции языка и негации устоявшихся норм языкознания, предполагающую отказ от
привычной
грамматики и правил синтаксиса. Более того, X. интерпретировал текст как сумму
трактовок
Читателем знаков и конструктов, составляющих текст, и делал вывод о
необходимости введения в
литературу "самовитого" (самоценного) слова, позволяющего обоим участникам
текстуального
диалога выражаться и понимать другого полнее, включаясь в дискурс
интертекстуального
повествования. Фундирует весь спектр социально-философских воззрений X.
проблематика
философии языка. Очевиден параллелизм философской концепции универсума X., вопервых,
с
классической традицией интерпретации универсума как "Единого" в своем основании
(Платон,
Спиноза, Гегель, Маркс и др.); во-вторых, с интенциями постмодернизма (Делез,
Деррида,
Кристева, Лакан, Лиотар и др.) трактовать мир как текстуальную реальность, а
пространство —
как "Единую книгу" (X.) социокультурных "текстов". Модернистская методология
познания в его
модели универсума призвана выявлять и редуцировать социокультурные "тексты" на
уровень
знаковой реальности и эксплицировать задаваемые ими смыслы. X. интуитивно уловил
и
воспринял идеи, значительно опередившие свое время, и впоследствии ставшие
ключевыми в
постмодернистской проблематике: трактовку мира как "текста", культуры как набора
"цитат"; а
деятельность единственного субъекта мира, Читателя-соавтора, как — "свободной
игры активной
интерпретации". Постмодернистский стиль мышления рельефно проступает в его
редукции
концептуального разнообразия языковых практик к игровым инвариантам
"словотворчества" и
неомифологазма. Решение проблемы демаркации между словом и его знаково-числовой
семантикой, между "цитатой" и "чертежом" декларируется X. возможным лишь в
рамках особого
подхода — "зауми" (см. "Заумный язык") или особой практики "словотворчества" и
смыслополагания. Его концепты "заумного языка" и "словотворчества" тесно
коррелируют с
философской моделью "шизофренического языка" в "шизоанализе" Делеза и Гваттари и
с
общепостмодернистским пониманием деятельности интерпретатора или Читателя как
агента
языковых игр. В философии языка X. обнаруживается реализация следующих
основополагающих
принципов: 1) Язык представляет собой совокупность "текстуальных" чертежей
пространственного
мира и человеческого подсознания, — что выступает предвосхищением концепции
Лакана о
вербальной природе бессознательного. "Молнийная" природа мира открывается
мышлению через
язык и телеологические функции элементов его "азбуки ума". Знаки языка служат
отправной
точкой языкознания как гносеологической теории. 2) Слово всегда самоценно,
"самовито". Оно
отражает "текстуальную" вариабельность универсума и освобождает мышление
индивида, будучи
выражением потоков его "словотворчества". 3) "Словотворчество" — это
одновременно и способ
существования человека в мире "текстов", и процедура интерпретации как самих
"текстов", так и
структурных элементов языка, выявление их процессуального характера и природы.
4) Знание
основ словотворчества позволяет создать "чистый", "заумный" язык, в котором
отражается
пространственная структура мира и интегрирована совокупность аструктурных "речемыслительных"
актов субъектов коммуникации. В поэтической и философской
программах X.
проявляется парадигмальная установка на плюральность смысла, что впоследствии
было
выдвинуто в качестве исходного требования философского размышления Кристевой,
непосредственно упоминающей имя X. как одного из тех авторов, на базе анализа
творчества
которых была сформирована концепция "полифонического романа" М.М.Бахтина,
оказавшая
существенное влияние на конституирование постмодернистской концепции
интертекстуальности
(см. Интертекстуальность, Кристева). Полисемантичность слов естественного
("бытового") языка
детерминирована, по X., общей характеристикой генезиса форм отражения в природе
и конкретно
этапа возникновения сознания. Специфичность мысли, по X., заключена в ее
способности
воспринимать малейшие флуктуации энергии универсума и отвечать на них внутренним
импульсом творческой и преобразующей активности субъекта познания. Рассматривая
"заумный
язык" как средство выхода за пределы рациональности, X. декларирует
необходимость к "снятию"
языковых ограничений, обусловленных историческими, индивидуально-поэтическими
либо
грамматическими нормами, а также — относи940
тельно вопроса о происхождении языка и выполняемых им функций в культуре.
Концепция
"заумного" языка X. обнаруживает ряд параллелей с классической и
постмодернистской традицией
философии языка. X. затрагивал и вопросы, актуальные как для античной, так и для
философии
Нового времени: о происхождении языка "по природе" или "по договору" и вопрос о
природе
"универсального языка", выходящий на проблему существования философских
универсалий.
Выход за рамки, деформирующие рациональность
...Поділитися у соцмережах
