Жанр: Философия
ПОСТ-МОДЕРНИЗМ Энциклопедия
...оянии осознать и бороться
за свою
индивидуальную свободу, осознав ее ценность, способен выбрать для себя (пусть
даже и в полном
одиночестве и изоляции) так называемый "путь через лес" (эссе Ю. "Прогулка в
лесу"). Человек,
готовый в одиночку противостоять тоталитарному государству, — "человек, идущий
через лес", —
неизбежно, по Ю., обречен на обретение встречи с подлинным самим собой,
восстанавливая свою
изначальную духовно-телесную связь с родом, т.е. свое истинное наследие. Смерть
— не угроза
для человека, наконец обретшего себя. Согласно Ю., "с возрастом надо укреплять
дружбу со
смертью.., давая ей прорасти в тебе деревом, дающим тень".
A.A. Грицанов
Я
Я — фундаментальная категория философских концепций личности,
выражающая рефлексивно осознанную самотождественность индивида.
Я — фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая
рефлексивно
осознанную самотождественность индивида. Становление Я в онтогенетическом плане
понимается
в философии как социализация, в филогенетическом — совпадает с
антропосоциогенезом. И если
для архаических культур характерна неразвитость Я как социокультурного феномена
(наиболее
яркое проявление которой — неконституированность в соответствующем языке
местоимения
первого лица единственного числа: наличие нескольких неэквивалентных контекстно
употребляемых терминов или его отсутствие вообще, как в древнекитайском языке
вэньянь,
носители которого обозначали себя именем конкретного социального статуса или
выполняемой
ситуативной роли), то в зрелых культурах феномен Я эксплицитно артикулируется и
обретает
приоритетный статус (англ. "I", пишущееся с большой буквы). Важнейшими вехами
становления
идеи и феномена Я явились в европейской культурной традиции космокритериальная
трактовка
человека в античной культуре ("человек есть мера всех вещей" по Протагору),
остро
персоналистическая артикуляция индивида в христианстве, антропоцентризм культуры
Ренессанса, антиавторитаризм идеологии Реформации, личностный пафос романтизма,
гуманизм
новоевропейского Просвещения, оформление индивидуализма в рамках индустриальной
модернизации. Однако центральным моментом в этом процессе выступает характерный
для
Европы христианский теизм с его напряженной артикуляцией личностного и
индивидуального
начала (индивидуальная душа как "образ и подобие" остро персонифицированного
Бога, открытого
для субъект-субъектного диалога). Экспликация эволюции содержания категории "Я"
фактически
была бы изоморфна реконструкции историко-философской традиции в целом. В
качестве
основных масштабных векторов этого процесса могут быть обозначены
экзистенциальноперсоналистское
и объективистски-социальное направления трактовки Я,
в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция
интерпретации данной
категории. Экзистенциально-персоналистское направление фокусирует внимание на
внутреннем
и, в первую очередь, духовном мире индивида: от древнеиндийского Атмана (санскр.
"я-сам") до
неклассических концепций Я в неофрейдизме (концепция "индивидуальной психологии"
А.Адлера), экзистенциализме ("фундаментальный проект" индивидуального
существования в
философии Ж.-П.Сартра), персонализме (личность как высшая ценность бытия "между
Богом и
миром") и др., что задает интроспекцию как основной метод изучения Я
(В.Дильтей).
Интегральной характеристикой концепций этого рода является рассмотрение Я как
самодостаточного, трансцендентного по сути по отношению к другим Я и
монологизирующего.
Объективистски-социальное направление, напротив, ориентировано на трактовку Я в
качестве
элемента объективно сложившейся социальной системы: от наивного социального
реализма
античности до социологизма, мыслящего Я в качестве комбинации объективных
социальных
параметров ("зеркальное Я" у И.Кули и в интеракционизме Дж.Г.Мида, "личность как
совокупность общественных отношений" у Маркса) или соответствующих тому или
иному
социальному статусу ролей (в социометрии Дж.Морено), что задает методологию
дедуктивного и
однозначного выведения индивидуального поступка из общих социальных условий
(объяснение
"социального социальным" у Э.Дюркгейма). Я мыслится в рамках этого направления
как
включенное в социальную структуру и взаимодействия внутри нее и, следовательно,
диалогизирующее, однако, диалог в данном случае оказывается подмененным
объективным
функционально-формальным взаимодействием (интеракцией), конституируясь вне
исконноглубинной
индивидуально-духовной сущности индивида. Противостояние этих подходов
органично снимается в философии постмодерна, синтетически соединившей означенные
антропологические парадигмы. (К транзитивным
1007
моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического
синтетизма,
относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д.Бема.) В рамках
современной
философии оформляется "философия диалога", исходящая из того, что ни
объективизм, ни
субъективизм не оказались способны исчерпывающе корректно осмыслить
фундаментальные
основания "личностного бытия", и стремящаяся отыскать эти основания в "феномене
общения"
(Левинас). В рамках хайдеггеровской аналитики "Вот-бытия" бытие Я как "бытие-вмире"
является
принципиально коммуникативным по своей сути: "бытие-с" (со-бытие с Другим). В
заданном
контексте фигура Другого оказывается конституирующе значимой. Сам способ бытия
индивида
артикулируется Сартром как "быть видимым Другими" (ср. "Бытие и время"
Хайдеггера и "Время и
Другой" Левинаса). В целом Я не есть онтологическая (субстанциальная) данность,
но
конституируется лишь в качестве "отношения с Ты" (Бубер). По формулировке
Сартра, "мне
нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия", т.е.
индивидуальное бытие
как бытие Я "в своем бытии содержит бытие другого", и в этом отношении "бытие-сПьером"
или
"бытие-с-Анной" является, по Сартру, "конститутивной структурой моего
конкретного бытия", и
при этом "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект не есть образ, отрезанный от
меня и
произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как
условие моей
самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня". Именно "опыт
Ты" как
последовательное восхождение к открытости общения вплоть до признания Другого
равным
участником диалога и как основа "открытости и свободного перетекания Я в Ты"
(Гадамер)
является основополагающим для становления подлинного Я. Таким образом, "ктонибудь,
говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас). В этом контексте
важно, что
коммуникация несводима к информационному обмену, — она может и должна быть
истолкована
как экзистенциально значимая, ибо "является одновременно процессом достижения
согласия"
(Апель), а "духовная реальность языка есть реальность духа, которая объединяет
"Я и Ты"
(Г.Гадамер). И если для философской классики типична характеристика
индивидуального
сознания через его интенциональность как направленность на объект, то для
философии второй
половины 20 в. центральной становится его характеристика через стремление к
другому как
фундаментальное "Метафизическое Желание" (Левинас), воплощенное даже в
векторности
речевой практики ("говорить — это значит говорить кому-нибудь" у Гадамера) и
внутренней
структуре языка (Левинас о "звательном падеже" как репрезентации
"Метафизического Желания").
Именно "опыт Ты"
задает возможность выхода индивидуальности за пределы собственного существования
(трансценденция за пределы экзистенции), организует процесс интериоризации
феномена "мы" и
формирования на этой основе как "личности и человечности" ("иначе, чем быть"),
так и
рефлексивного "распознавания Самости" (Левинас). Рефлексия как основа и исток
самотождественности личности (ее самость) "происходит из интериорного
измерения": "в бытии
того же самого, — в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира"
(Левинас). И на
самом дне Другого — как финал и результат коммуникации — субъект обретает самого
себя, "игра
речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой" (Гадамер),
—
коммуникация конституируется как рефлексивная: "двойником... является моя
самость, которая
покидает меня как удвоение другого" (Делез). Но и сам Другой конституируется в
этом контексте
как собственное бессознательное, понятое как "голос Другого" (Лакан),
артикулирующийся "через
конституирование самим Я" (Делез). Многократное зеркальное удвоение этой
обоюдности задает
ситуацию тотального квазидиалога, в котором находят свое разрешение и говорение
бытия (как
бытия Других) устами Я, и взаиморезонирующее конституирование параллельных Я,
каждое из
которых возможно лишь как оборотная сторона возможности быть Другим для другого
Я. Таким
образом, атрибутивной и фундаментально конституирующей характеристикой Я
выступает его
самовыстраивание в контексте оппозиционного отношения с не-Я: объектом
(природным "оно")
или объективированной социальной средой в классической философии, зиждящейся на
рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в
постмодернизме,
несущей семантической структурой которого выступает процедура субъектсубъектного
отношения.
М.А. Можейко
"Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиздания; рус.
перев. 1993, 1995) — книга Бубера, в которой он впервые изложил
свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во
всех его последующих работах.
"Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиздания; рус. перев. 1993, 1995)
— книга Бубера, в
которой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени
присутствующую
во всех его последующих работах. Суть этой интуиции, послужившей основанием для
разработки
одного из наиболее популярных вариантов диалогического принципа, заключается в
уверенности,
что между отношением к Богу и отношением к ближнему существует тесная связь.
После выхода
книги в свет имя Бубера стало едва ли не главным символом всей философии
диалога, а
изложенная в ней концепция превратилась в знамя всего движения. Работа
задумывалась как
первая часть философско-теологической трилогии, однако полностью этот замысел не
был
осуществлен. Книга состоит из трех частей и
представляет собой совокупность относительно самостоятельных фрагментов,
имеющих
афористический и несколько импрессионистский характер. Объем фрагментов, в
начале книги
состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увеличивается, и каждый
из
фрагментов занимает, как правило, по несколько страниц. Книга начинается с
постулирования
двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью
соотнесенности
человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу
двойственности особых
основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности
человека, они
имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто
сотрясением
воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают
произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом
подразумевается, что
основные слова — это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно
основное слово —
сочетание "Я-Ты", другое основное слово — сочетание "Я-Оно", причем на место
"Оно" может
встать "Он" и "Она". В результате двойственным оказывается и "Я" человека:
согласно Буберу, "Я"
первого основного слова отличается от "Я" второго основного слова. Более того,
основное слово
"Я-Ты" может быть сказано всем человеком, а основное слово "Я-Оно" не может быть
сказано всем
человеком. Поэтому никакого "Я" самого по себе просто нет: всегда существует
первое или второе
"Я" из указанных выше, так что сказать "Я" означает сказать одно из основных
слов. Бубер
подчеркивает, что жизнь человеческого существа не сводится только к такой
деятельности,
которое имеет перед собой некоторый объект и потому соответствует царству "Оно".
Тот, кто
говорит "Ты", не обладает никаким объектом, а стоит в некотором отношении.
Постулируя
первичность отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения
строится и
существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями.
Лишь во
второй сфере отношение достигает уровня речи, и человек оказывается способным
давать,
принимать и слышать "Ты". В первой сфере "Ты" застывает на пороге речи, а в
третьей — лежит
за ее пределами. Тем не менее во всех трех сферах человек ловит веяние "Ты", а
потому так или
иначе с ним соприкасается. "Ты" характеризует такую целостность, которую нельзя
разложить на
составные части, это "Ты" нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и
ускользает из-под
власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек
воздействует
на "Ты", но и "Ты" воздействует на человека. Однако печаль человека состоит, по
Буберу, в том,
что в нашем мире каждое "Ты" должно становиться "Оно", т.е. объектом среди
объектов,
суммой свойств, количеством, заключенным в форму. И все же каждая вещь в мире
или до, или
после своего овеществления может являться какому-нибудь "Я" в качестве "Ты". При
этом речь
идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном процессе, в котором
"Оно" играет роль
куколки, а "Ты" — бабочки. Основное слово "Я-Ты" исходит от человека как бы
естественным
образом, еще до того, как человек осознал себя в качестве "Я", а основное слово
"Я-Оно" уже
предполагает обособление "Я", которое тем самым оказывается моложе основного
слова "Я-Ты".
Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале
исторического процесса, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в
соответствии
с которым жизнь человека лишь повторяет бытие мирового целого в качестве
человеческого
становления. При этом мир "Оно" считается обладающим связностью в пространстве и
времени, а
мир "Ты" — нет. И, хотя человек не может жить без "Оно", тот, кто живет лишь
"Оно", — не
человек. Вторая часть книги посвящена социально-исторической проблематике и
начинается с
анализа неуклонного роста мира "Оно". Особо подчеркивается, что так называемая
"духовная
жизнь" очень часто является препятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его
обнаружении
через человека — это ответ человека своему "Ты". Иначе говоря, Дух есть для
Бубера слово, и он
существует между "Я" и "Ты". Однако, чем сильнее ответ, тем сильнее он
превращает "Ты" в
объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет "Ты" свободным. В
свете этой
констатации Бубер рассматривает социокультурную реальность и в особенности
погруженность
общественной жизни современного человека в мир "Оно". Эти соображения
иллюстрируются
многочисленными историко-культурными примерами. Диалогическое личностное "Я",
образцы
которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском "общении" с природой,
молитвах и
проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному "Я" Наполеона. В качестве
причины
появления различных образов человеческого "Я" усматривается мучительный поиск
современным
человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и
личной
жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти
до
сущности Духа — до способности говорить "Ты". В этой части книги Бубер
воспроизводит также
традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он
рассматривает в
классической древнегреческой форме "Все и одно". Муравейники культур, указывает
он,
подчинены именно этому принципу, а потому неизбежно рассыпаются. Но этот же
принцип
конституирует и соответствующий тип души, которая всерьез считает мир
находящимся внутри
Посмотри в окно!
Чтобы сохранить великий дар природы — зрение,
врачи рекомендуют читать непрерывно не более 45–50 минут,
а потом делать перерыв для ослабления мышц глаза.
В перерывах между чтением полезны
гимнастические упражнения: переключение зрения с ближней точки на более дальнюю.
представляет собой совокупность относительно самостоятельных фрагментов,
имеющих
афористический и несколько импрессионистский характер. Объем фрагментов, в
начале книги
состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увеличивается, и каждый
из
фрагментов занимает, как правило, по несколько страниц. Книга начинается с
постулирования
двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью
соотнесенности
человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу
двойственности особых
основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности
человека, они
имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто
сотрясением
воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают
произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом
подразумевается, что
основные слова — это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно
основное слово —
сочетание "Я-Ты", другое основное слово — сочетание "Я-Оно", причем на место
"Оно" может
встать "Он" и "Она". В результате двойственным оказывается и "Я" человека:
согласно Буберу, "Я"
первого основного слова отличается от "Я" второго основного слова. Более того,
основное слово
"Я-Ты" может быть сказано всем человеком, а основное слово "Я-Оно" не может быть
сказано всем
человеком. Поэтому никакого "Я" самого по себе просто нет: всегда существует
первое или второе
"Я" из указанных выше, так что сказать "Я" означает сказать одно из основных
слов. Бубер
подчеркивает, что жизнь человеческого существа не сводится только к такой
деятельности,
которое имеет перед собой некоторый объект и потому соответствует царству "Оно".
Тот, кто
говорит "Ты", не обладает никаким объектом, а стоит в некотором отношении.
Постулируя
первичность отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения
строится и
существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями.
Лишь во
второй сфере отношение достигает уровня речи, и человек оказывается способным
давать,
принимать и слышать "Ты". В первой сфере "Ты" застывает на пороге речи, а в
третьей — лежит
за ее пределами. Тем не менее во всех трех сферах человек ловит веяние "Ты", а
потому так или
иначе с ним соприкасается. "Ты" характеризует такую целостность, которую нельзя
разложить на
составные части, это "Ты" нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и
ускользает из-под
власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек
воздействует
на "Ты", но и "Ты" воздействует на человека. Однако печаль человека состоит, по
Буберу, в том,
что в нашем мире каждое "Ты" должно становиться "Оно", т.е. объектом среди
объектов,
суммой свойств, количеством, заключенным в форму. И все же каждая вещь в мире
или до, или
после своего овеществления может являться какому-нибудь "Я" в качестве "Ты". При
этом речь
идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном процессе, в котором
"Оно" играет роль
куколки, а "Ты" — бабочки. Основное слово "Я-Ты" исходит от человека как бы
естественным
образом, еще до того, как человек осознал себя в качестве "Я", а основное слово
"Я-Оно" уже
предполагает обособление "Я", которое тем самым оказывается моложе основного
слова "Я-Ты".
Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале
исторического процесса, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в
соответствии
с которым жизнь человека лишь повторяет бытие мирового целого в качестве
человеческого
становления. При этом мир "Оно" считается обладающим связностью в пространстве и
времени, а
мир "Ты" — нет. И, хотя человек не может жить без "Оно", тот, кто живет лишь
"Оно", — не
человек. Вторая часть книги посвящена социально-исторической проблематике и
начинается с
анализа неуклонного роста мира "Оно". Особо подчеркивается, что так называемая
"духовная
жизнь" очень часто является препятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его
обнаружении
через человека — это ответ человека своему "Ты". Иначе говоря, Дух есть для
Бубера слово, и он
существует между "Я" и "Ты". Однако, чем сильнее ответ, тем сильнее он
превращает "Ты" в
объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет "Ты" свободным. В
свете этой
констатации Бубер рассматривает социокультурную реальность и в особенности
погруженность
общественной жизни современного человека в мир "Оно". Эти соображения
иллюстрируются
многочисленными историко-культурными примерами. Диалогическое личностное "Я",
образцы
которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском "общении" с природой,
молитвах и
проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному "Я" Наполеона. В качестве
причины
появления различных образов человеческого "Я" усматривается мучительный поиск
современным
человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и
личной
жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти
до
сущности Духа — до способности говорить "Ты". В этой части книги Бубер
воспроизводит также
традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он
рассматривает в
классической древнегреческой форме "Все и одно". Муравейники культур, указывает
он,
подчинены именно этому принципу, а потому неизбежно рассыпаются. Но этот же
принцип
конституирует и соответствующий тип души, которая всерьез считает мир
находящимся внутри
"Я". Тем самым выражается в слове и традиционная для всех представителей
диалогического
принципа критика чисто пространственного типа целостности, репрезентированного
моделью
"единого, различенного в себе", которая была выработана в лоне древнегреческой
метафизики.
Третья часть книги посвящена религиозно-экзистенциальной проблематике. Согласно
Буберу,
диалогический принцип предполагает обращенность человека к некоторому "вечному
Ты",
которое никогда не может стать "Оно" и которое играет роль абсолюта в системе
взятых по
отдельности человеческих "Ты". Однако это особый абсолют. Только обращаясь к
такому "Ты",
которое не может стать "Оно", врожденное человеческое "Ты" может, по Буберу,
обрести
завершенность. Люди взывали к своему "вечному Ты" и давали ему имена, затем
вошедшие в язык
"Оно" и группирующиеся вокруг имени "Бог". Несмотря на это, имена Бога всегда
оставались
священными, так как они были не только речами о Боге, но и речью, обращенной к
нему. Бубер
обозначает каждое действительное отношение к какому-либо существу или к духовной
сущности
как исключительное в силу его способности схватывать уникальность того, к чему
оно обращено.
Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое в отдельности становится
неважным.
Однако Бога нельзя найти, ни оставаясь в мире, ни удалившись от мира. Бога
Бубер, используя
расхожее выражение немецкого теолога и религиозного философа Р.Отто, обозначает
как
"абсолютно другое", которое, тем не менее, ближе к человеку, чем его собственное
"Я". Тем самым
религиозный опыт выходит из границ святилища и становится элементом
повседневности, что
означает также разрушение традиционной метафизической концепции единства бытия.
Бог, как
пишет Бубер, объемлет все сущее и одновременно не есть все сущее, объемлет
человеческую
самость и не есть эта самость. Ради этой неизреченности Бога есть "Я" и "Ты",
есть диалог. Однако
встреча с Богом дается человеку отнюдь не для того, чтобы он был занят только
Богом, а для
подтверждения осмысленности мира. История, по Буберу, представляет собой не
круговорот, а
последовательное приближение к богоявлению, которое может произойти только
"между сущими",
т.е. среди людей, но которое до времени сокрыто в этом "между". Тем самым ареной
теофании
объявляется пронизанная диалогическими отношениями и погруженная в поток
исторического
времени человеческая общность, которая выступает в качестве альтернативы
метафизической
концепции целостности, построенной по принципу "Все и одно".
А.И. Пигалев, Д.В. Евдокимцев
ЯЗЫК — сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся
специфическим и универсальным средством объективации содержания
как индивидуального сознания, так и культурной традиции, обеспечивая
возможность его интерсубъективности, процессуального
разворачивания в пространственно-временных формах и рефлексивного
осмысления.
ЯЗЫК — сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся специфическим и
универсальным средством объективации содержания как индивидуального сознания,
так и
культурной традиции, обеспечивая возможность его интерсубъективности,
процессуального
разворачивания в пространственно-временных формах и рефлексивного осмысления. Я.
выполняет
в системе общества такие функции, как: 1) экспрессивная; 2) сигнификативная; 3)
когнитивная; 4)
информационно-трансляционная; 5) коммуникативная. Аналитизм Я. (дискретность
смысла его
единиц и возможность их комбинаторики по определенным правилам) обеспечивает
возможность
формирования текстов как сложных знаков с развитой системой модальности, что
задает Я. как
знаковой системе свойство универсальности в выражении как процессуальности
человеческого
сознания и его состояний, так и целостной системы представлений о мире в
качестве результата
познания. В качестве многоаспектного феномена Я. выступает предметом изучения
различных
теоретических дисциплин: лингвистики, логики, семиотики, психологии
(психолингвистики),
социологии (социолингвистики), культурологии и др. В своей универсальной
постановке
проблема Я. является исконным предметом философского анализа. Ядром философской
проблематики в данной сфере выступают: 1) в рамках традиционной и классической
философии Я.
— проблема возможности и меры предоставленности бытия в Я., проблема
онтологического
статуса языковых значений ("слова" и "вещи"), проблема соотношения Я. и
мышления, проблема
функционирования Я. в социокультурном контексте и др.; 2) в рамках
неклассической философии
Я. — проблема языкового формализма и его интерпретации, проблема языковой
структуры,
проблема соотношения естественных и искусственных Я., статус Я. в онтологии
человеческого
существования и др
...Поділитися у соцмережах
