Жанр: Философия
ПОСТ-МОДЕРНИЗМ Энциклопедия
...Предложенная
Деррида ("Нечто,
относящееся к грамматологии", 1967) идея "грамматологии" как иной науки о П.
означала
качественно новый этап в его понимании. Дерридианская трактовка проблемы была
нацелена на
опровержение логоцентризма как идеи тождества логоса и голоса в европейской
культуре: у
Деррида идея П. фундирована отказом от тезиса единства звука и смысла. По мысли
Деррида,
"фонетическое письмо — это арена великих метафизических, научных, технических и
экономических происшествий Запада". Стратегия деконструкции не
573
могла не предполагать пафосный отказ от фоноцентризма: "система языка,
ассоциирующаяся с
фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана
логоцентристская
метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как
присутствие"
(Деррида). Суть концепции Деррида сводится к следующему. Между человеком и
истиной
существует весьма значимая череда посредников, располагающаяся в основном в
сфере языка.
"Наличие" — область данного и несомненного — находится на расстоянии
бесконечности, с
каждым шагом к ней отступая все дальше и дальше. Посредники эти являют собой ряд
ступеней,
каждая из которых не более чем "след" (см. След) предыдущей. Ступени-следы
отличаются друг от
друга тем, что возможно обозначать как "различие". Общая индивидуализирующая
функция этих
различий, согласно Деррида, именуется differance (см. Differance). Как отмечал
Деррида, "это
специфическое графическое вмешательство /differance —А.Г./ было задумано в
процессе
разработки вопроса о письме". Способом осуществления differance и выступает П.
(или "прото-П.",
понимаемое Деррида как собственно сам принцип расчленения; как возможность
записи, условие
любой дискурсивности, любой артикулированности). "П.", не располагаясь в
оппозиции к речи,
акцентированно пред-положено языку, всякие посредники, по Деррида, гасят
звуковую речь. (По
Деррида, "изучение функционирования языка, его игры предполагает, что выводится
за скобки
субстанция смысла и среди прочих возможных субстанций — субстанция звука". Ср. у
М.М.Бахтина: "фонема почти совершенно уступает свои служебные функции —
обозначать
значение... графеме".) Нанесение следов-посредников — это тоже артикуляция.
Деррида в этом
контексте считает П. самые различные феномены: нарезки, насечки, гравировки и
иные виды
установления артикуляций — со(рас)членений. У Деррида П. объемлет любую
"графию": от стенографии
до спектрографии, любую про-грамму (греч. пред-писание). В беседе с
Кристевой Деррида
отметил: "Зрительное начертание (gramme) делается таким образом наиболее общим
понятием
семиотики". Важной предпосылкой создания грамматологии явилось у Деррида
осознание того,
что всякий знак (и устный, и письменный) — знак знака, след следа, означающее
означающего;
звено-посредник в бесконечной цепи отсылок. (Согласно Деррида, "знак и
божественность имеют
одно и то же время и место рождения. Эпоха знака, в сущности, теологична. Она,
может быть,
никогда и не кончится. Однако историческая ограда этой эпохи очерчена".) Любовь
Деррида к
парадоксам и языковым играм сказалась и на его трактовке перспектив
грамматологии. По мысли
Деррида, предложенное им иное понимание П. — как того, что не движется вслед за
речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадлежит ни
одной из
форм присутствия, — делает неосуществимым проект грамматологии как науки.
/Естественно,
Деррида имеет в виду ту науку, классицистские амбиции которой он бичует всеми
возможными
"поэтико-терминологическими" средствами — А.Г./ В книге "Письмо и различие"
Деррида
характеризовал П. как своеобычную сцену истории и игры мира: сохранение
обозначения "П."
соответствует, по его мнению, особой логике деконструктивистского анализа,
которую он
называет логикой "палеонимии", т.е. внесения в традиционные понятия
оригинального содержания
посредством некоторого отстранения, откладывания их прежнего содержания и
прививки новых
смыслов. (Ср. у Делеза и Гваттари, "проблема письма: неточные выражения
совершенно
необходимы, чтобы обозначать точно".) П. выступает в таком контексте как
посредник в
отношениях между настоящим и репрезентацией, между жизнью и смертью. Деррида в
данном
случае отдает должное традиционалистскому взгляду на интересующий его предмет:
речь движима
живым дыханием, П. ассоциируется с омертвлением — оно по сути уже смерть, всегда
"имеющее
характер завещания". Деррида неоднократно подчеркивал, что речь не должна идти о
восстановлении "первородства" П., необходимо говорить о границах грамматологии
как
своеобычной специальной науки о П. (См. Грамматология, Скриптор, Фонологизм,
Чтение,
"Семиология как приключение" (Барт), Языковые игры, Метафизика, "Позиции"
(Деррида).]
A.A. Грицанов
ПЛАТО — семантически значимый фрагмент ризомы (см. Ризома),
ПЛАТО — семантически значимый фрагмент ризомы (см. Ризома), могущий быть
зафиксированным в перманентной процессуальности ее самоорганизации лишь в
процедуре
моментного анализа. П. в своем автохтонном бытии является принципиально
преходящим,
ускользающим не только от анализа, но и от фиксации: в этом отношении П. в своей
перманентной подвижности интерпретируется номадологией в качестве своего рода
"линии
ускользания" — как в онтологическом, так и в семантическом отношениях (см.
Ускользания
линии). Лишь своего рода стоп-кадр асинхронного среза ризомы позволяет выделить
ее структуру
— сиюминутно значимую и уже в момент ее фиксации принадлежащей к прошлому (в
этом
отношении любой анализ П. подобен биологическому рассмотрению мертвой ткани на
приборном
стекле микроскопа). Более того, благодаря процессуальной полиморфности ризомы
"каждое плато
может быть прочитано в любом месте и соотнесе574
но с любым другим" (Делез и Гваттари). Если ризома и "состоит из плато", то лишь
по аналогии с
колонией "маленьких муравьев, покидающих одно плато, чтобы занять другое..."
(Делез и
Гваттари). В контексте этой метафоры П. может быть определено как движущаяся
"колонна
маленьких муравьев", каждый момент бытия которой имеет место перемещения ее в
семантическом пространстве ризомы, смещение каждого из ее элементов в другие П.,
скрещение
путей смыслового движения данного П. с другими (с образованием новых квази-П.) И
т.п. Именно
благодаря этой перманентной подвижности, изменению конфигурации П., ризома, в
отличие от
константной структуры, всегда может быть "разорвана, изломана в каком-нибудь
месте,
перестроиться на другую линию" (Делез и Гваттари), — собственно, ризома и
конституируется как
таковая лишь в перманентном изменении конфигурации своих возможных П. Таким
образом, если
в рамках номадологического проекта постмодернистской философии понятие плюрально
подвижной ризомы сменяет собою понятие стабильной структуры, то понятие "П."
сменяет собою
понятие структурного уровня организации системы. Понятие "П." предложено Делезом
и Гваттари
в работе "Ризома" — см. "Ризома" (Делез и Гваттари) — применительно к любым
номадически
организованным средам (см. Номадология). Несмотря на то, что непосредственно
концепт "П." не
получил универсального распространения в вариативных категориальных системах
постмодернизма (см. Постмодернизм), аналогичные (в семантическом отношении —
практически
изоморфные) ему понятийные структуры могут быть обнаружены практически во всех
концептуальных проектах постмодернистской философии: так, в качестве
семантического аналога
П. могут быть рассмотрены: "складка" в модели процессуальности "складывания"
(см. Складка,
Складывание), временный "орган" в концепции "тела без органов" (см. Тело,
Телесность, Тело
без органов), имеющий принципиально преходящую актуальность и семантику
смысловой блок
текстовой "конструкции" (см. Конструкция, Коллаж, Пастиш), фрагмент одной из
возможных
семантически значимых версий интерпретации текста (см. Означивание, Пустой знак,
Деконструкция, Интерпретация, Экспериментация, Чтение, Текст-наслаждение),
отдельный
"Эон" в концепции исторического времени (см. Эон, Хаос, Хаосмос), конкретная
"истина" в
процессуальности "игр истины" (см. Истина, Игры истины, Воля к истине, Забота об
истине),
конкретно-историческая конфигурация событий в генеалогии Фуко (см. Генеалогия) и
мн.др.
Аналоги феномена П. могут быть обнаружены и в концептуальных построениях
авторов,
рассматриваемых в качестве представителей пред-постмодернизма (например,
виртуальные
"тропки" в пространстве "сада расходящихся тропок" Борхеса). Наличие такого
множества аналогов
понятия "П." связано с общей парадигмальной установкой постмодернизма,
ориентированного на
анализ (в качестве своей предметности) неравновесных сред и нелинейных процессов
(см.
Нелинейных динамик теория). Так, в частности, в отличие от линейных процессов,
векторная
ориентация которых является однозначной (метафоры "стержня" и "корня" в
номадологии), ризома
принципиально нелинейна: "мир потерял свой стержень" (Делез и Гваттари). В
контексте
перманентного движения, пересечения и переплетения П. ризома сопоставляется в
номадологии с
мочковатым корневищем (в отличие от стержневого корня): "одно из наиболее
отличительных
свойств ризомы — иметь всегда множество выходов" (Делез и Гваттари). Аналогична
семантика
фигуры "кишения событийности" у Делеза, идеи "дисперсности доминантных ходов" у
Джеймисона, универсально распространенной в постмодернизме метафоры лабиринта
(см.
Лабиринт) и т.п. В этом контексте П. может быть рассмотрено как семантический
аналог того, что
в синергетике называется диссипативной структурой: подобно ей, П. принципиально
преходяще,
оформляется на основе энергетических потерь (диссипации энергии) системы
(например, у Фуко:
"сила борется против самой себя: ...в момент своего ослабевания... реагирует на
свое утомление,
черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и оборачиваясь против
него... она
устанавливает для него пределы /порядок как принцип ограничения возможных
степеней свободы
— ММ./"). Точно так же, подобно диссипативным структурам, П. оформляется в
результате
взаимодействия того, что условно (по аналогии с системой) может быть названо
структурными
элементами ризомы: единичные "семы" (семемы) в пространстве деконструктивистски
понятого
текста (см. Рассеивание), "сингулярности" и "интенсивности" в процессе
конституирования Эона
(см. Событийность, Событие), "пылинки" и "перышки" в концепции складки (см.
"Дикий
опыт") и т.д. В качестве принципиально непредсказуемого повода, инспирирующего
собою
начало процесса формирования П., выступает в номадологии "парадоксальный
элемент",
практически являющий собой случайность (случайную флуктуацию) как таковую. Этот
же элемент
задает точки версификации в процессуальности разворачивания П., заставляя
последние
"разветвляться" (Делез), порождая при этом иные, параллельно возникающие (по
оценке Делеза,
как "совозможные", так и "не-совозможные") П. (см. Невозможность). Таким
образом, в целом,702
маргинальности и "варварства" (1983) и др. Латиноамериканская философия,
согласно С., может
быть концептуализирована прежде всего как философия истории. Однако философия
истории
принципиально не может быть помыслена как универсалистский дискурс. Исторические
события
всегда связаны с контекстом, конкретикой обстоятельств, испытывают "давление"
прошлого и
наличного опыта (к тому же "человек существо конкретное, он не может быть
моделью другого,
ему подобного, ему равного человека"). Соответственно и осмысление исторических
событий
всегда дается в определенной культурной традиции, в которой конституируется
перспектива
видения историка или философа истории. "Философские истины историчны, каждая из
них
зависит от человека, выразившего ее, а он, в свою очередь, зависит от
определенного общества,
определенной исторической эпохи". В основе проекта философии истории как
всемирной,
берущем начало от работ Вольтера, исходно центрировалась европейская точка
зрения,
европейское видение будущего, организовывавшее исторический материал и
задававшее тип
философской рефлексии. По С., "исходя из своей никогда не подвергавшейся
сомнению
специфичности, Европа создала себя как сущность, навязываемая другим народам".
Соответственно народы и культуры, находящиеся вне европейского центра,
обрекались на
периферийный и(или) маргинальный статус. В лучшем случае они видятся из центра
как
подготовившие европейские дискурсы и праксисы (как восточные народы, согласно
Г.В.Ф.Гегелю), в других случаях они осмысливаются как находящиеся на разной
степени
удаленности от задаваемой центром модели (которая может пониматься как мера их
"отставания"),
но всегда они понимаются как находящиеся вне современности и как обреченные на
повторение
пройденного Европой пути. Кроме того, модель центра наделяется статусом
"надобстоятельственности", она выступает как идеальная, проявляющаяся вне
конкретики тех или
иных культур. В этом своем качестве европоцентристская философия фактически
игнорировала и
не рефлектировала историчность своих собственных якобы универсалистских
оснований. "Европа,
Запад выработали идею человека и культуры, которые стали мерилом любого
проявления
человеческого и культурного начал". Поэтому, констатирует С., Европа (Запад)
создает культуру,
"никогда не задумываясь над вопросом о возможности или существовании таковой",
точно так же,
как в европейской мысли не возникает вопрос о собственной человеческой сущности
— она
занята вопросом о бытии, охватывающем все сущее и придающем ему смысл. Сам же
исторический процесс осмысливается в большинстве европейских дискурсов как
последовательное
и закономерное (и в этом смысле закрытое в самом себе) развертывание сущностно
предопределенных ступеней, стадий, периодов и т.д. Философия истории есть при
этом история
Логоса, история слова и мысли, история саморефлексии культуры. Рассмотренная как
история
идей, она может быть протранслирована за пределы центра, где ее смыслы могут
быть в той или
иной степени (в меру отдаленности и экзотичности) восприняты и усвоены.
Собственно, история
идей вне центра при такой трактовке есть так или иначе версия идей центра,
воспринятых исходя
из местных обстоятельств. Последние не презентируют собой подлежащий рефлексии
опыт, а есть
лишь условия восприятия и усвоения идеи. Таким образом, применительно к той же
Латинской
Америке в аспекте универсалистской истории корректно говорить не об истории
философии, но
об истории философской мысли, если же возможность философии там все же
признается, то
следует говорить именно об истории философии в Латинской Америке, но не о
латиноамериканской философии. В любом из этих случаев речь идет, в конечном
итоге, о
проекции универсалистской (за которой скрывается чужая перспектива) идеи на
конкретную
действительность воспринимающего сознания. Однако чужая идея привносит с собой и
опыт иных
обстоятельств, иной культуры. Она оппонирует воспринимающей культуре и
ментальности, не
являясь для них органичной. В свою очередь, в процесс "подражания" чужому
неизбежно
вторгается действительность "подражателей", опыт их культуры, сопротивляющийся
инородному.
В результате действующий субъект попадает в сложное отношение как со своей
реальностью, так
и с самим собой. Опыт периферии — это опыт, как правило, маргинальный,
двойственный,
расколотый, опыт выбора "между" (своим и чужим). Применительно к Латинской
Америке речь
должна даже идти об удвоении маргинальности — маргинальности положения по
отношению к
Западу и маргинальности приобщения к его опыту, встроенному "внутрь
латиноамериканского"
Конкистой и миссионерством. Опыт маргинальности всегда продуцирует отношения
зависимости,
в которых собственная ситуация перестает восприниматься как своя и видится или
как навязанная
извне (колонизатором) или, наоборот, как мешающая ассимилировать привносимую
реальность
(колонизатора), которую хотелось бы сделать своей. В обоих случаях это ситуация
неаутентичного,
неподлинного бытия, дереализующего и дезобъективирующего субъекта, стремящегося
быть не
тем, чем он есть, т.е. субъекта, пытающегося отвергнуть конкретику собственного
прошлого как
условие для усвоения универсального образца. В силу того, что невозможно (по
определению)
отвергнуть ни саму воспринимающую
реальность (социальность), ни прошлый (исторический и культурный) опыт,
оказывается
невозможным и адекватно ассимилировать историю (философских) идей центра. Выход
из этой
тупиковой ситуации, согласно С., — изменение перспективы видения, ограничение
универсалистских притязаний центра и продуцирование идей, исходящих из
собственных
социальных и культурных исторических обстоятельств, т.е. из собственной
реальности. Философия
должна говорить "о человеке в ситуации, о человеке в определенных
обстоятельствах. Именно эта
ситуация или обстоятельства придают человеку конкретный образ, его подлинную
реальность, то,
что делает человека человеком, а не абстрактным существом". Речь при этом идет о
самой
"способности латиноамериканца говорить и мыслить, т.е. выражать себя как
человека"
(обладающего полным и самостоятельным Логосом). Сомнение в способности выражать
и мыслить
себя равно сомнению в своей собственной человеческой природе. В этом смысле
философия
спасает человека в его конкретных обстоятельствах через осознание и решение его
проблем,
предлагая ему концепцию жизни как сознательного компромисса с его реальностью.
Но тогда
история идей неизбежно должна стать производной от истории людей, погруженных в
конкретику
их бытия, относительно которого и должны продуцироваться идеи. Так, собственно,
и было в
Европе, хотя это и не было должным образом отрефлексировано. Человек же
периферии,
латиноамериканец, отказывающийся от собственной реальности и пытающийся
реализовать себя
вне ее, оказывается в пустоте, где у него не обнаруживается никакой опоры, кроме
отношений
зависимости, в которые он втянут. "Мы отрицали самое себя, создавая планы в
пустоте, на
несуществующей основе", — отмечает С. Отношения же зависимости способны
порождать лишь
дискурсы оправдания, но никак не самоутверждения себя. Обращение же к
собственным
обстоятельствам снимает дихотомию центр — периферия. Ведь речь в этом случае
идет,
фактически, о конституировании себя как "центра", способного продуцировать
собственные
дискурсы и идеи. Способность идентифицировать себя, выявить смыслы (и
"предназначение")
своей истории и культуры снимает потребность в каких-либо гарантиях извне (из
центра).
Гарантией становятся собственные основания (в функции "центра"). Проблема же
переносится
тогда в иную плоскость — речь следует вести о возможности "универсализации"
своих дискурсов
и идей как достойных внимания "других". При этом С. исходил из того, что:
"Латиноамериканец
может универсализироваться, исходя из своей собственной ситуации, и развить в
результате этого
такую философию Нового Света, которую он сможет разделить со всем
человечеством". Отсюда
философия истории, строящая себя как рефлексию "обстоятельственности" субъекта,
пытающегося
задать собственную перспективу видения, адекватно может быть концептуализирована
лишь
проектно. Познавая прошлое и увеличивая тем самым глубину настоящего, субъект
познает это
свое настоящее (свою реальность), исходя из задачи его преобразования, делая
выявленные смыслы
инструментами "создания истории", обращенной в будущее, в пост-настоящее (в то,
кем оно может
стать). По сути в проекте "субъект стремится просто-напросто овладеть объектом,
включая его в
себя, а не отторгая, как прежде". Тем самым снимается, согласно С., ситуация
"соположенности"
латиноамериканского (шире — выталкиваемого в маргинальность периферийного)
способа быть. С
помощью концепта "соположенность" (являющегося вместе с концептом
"аутентичность"
основополагающим в его философии истории) С. и пытается осмыслить ситуацию бытия
субъекта
в отсутствии рефлексии собственных оснований, а тем самым в неизбежной
зависимости от
образцов чужого центра. Проблема "соположенности" есть, в конечном счете,
проблема отношения
к собственным прошлому и опыту, т.е. к своей истории и культуре. Отрицая "свое",
мы неизбежно
принимаем "чужое". Кроме того: а) нельзя исходить из прошлого, которое мы не
создавали, т.е. из
нулевой ситуации; б) нельзя полностью отказаться от собственного прошлого, даже
принимая
чужой опыт (в прошлом есть то, что родится в будущем). Тем самым прошлое, как
"свое", так и
"чужое", оказываются соположенными в настоящем, не синтезируются, а, скорее,
противопоставляются друг другу. Прошлое в этом случае не выступает опытом или
традицией (но
лишь неотрефлексированным материалом). Тем самым латиноамериканец живет в чистом
настоящем вне истории. Он всегда в ожидании бытия, "всегда-еще-не-бытие" на
грани двух миров
и культур — европейской и индейской. По отношению к первой он испытывает
комплекс
неполноценности, по отношению ко второй — комлекс превосходства. Он неподлинен и
неаутентичен, т.е. соположен самому себе, будучи репрезентирован своими
комплексами, с одной
стороны, и стремлением быть не тем, кем он является (своим стремлением к
дереализации и
дезобъективации) — с другой. Он не вписан в историческую перспективу и ограничен
в
возможностях организовать свой мир "ближайшим горизонтом видения".
Латиноамериканец как на
уровне бытия, так и на уровне личности "сокрыт" от самого себя. Он всегда
неопределенен и
двусмысленен. Аутентичность же достигается только способностью встретить свои
проблемы
лицом-к-лицу, вскрыть основания проблем и постараться дать им решение. При этом
речь может
идти о поисках и обретении новой идентичности, а не о возвращении утраченной
аутен704
тичности. Первый шаг на пути к снятию сокрытости — обретение аутентичности через
определение отношения к собственному прошлому, снятие "соположенности", т.е.
обретение
"латиноамериканской сущности". Обретая и утверждая свой Логос, латиноамериканец
параллельно
получает возможность перестать быть "незаконным" ("латиноамериканец ... дитя
природы,
незаконный сын культуры, которую он никогда не сможет считать полностью своей")
и
"оправдывающимся" ("другие люди и народы должны оправдывать перед нею [Европой]
свои
творения, если они не хотят оставаться вне универсальности") по отношению к
центру,
ассимилировав его культуру и философию в собственных обстоятельствах, сделав
"чужое" "своим",
а не просто "соположив" его рядом с автохтонным. Варвар (представление о
варваре) существует
только внутри определенного Логоса ("Вне Логоса варварство ничто"). Поэтому,
чтобы перестать
быть "варваром", нужно обрести свой Логос, соотнеся его с уже имеющимся. По
сути: "В Америке
стремятся осуществить то, что Европа осуществляла в пределах собственных границ
и в иных
регионах". Последняя своим опытом, согласно С., показала, что это возможно.
Позиция же
Латинской Америки "вне центра" блокирует возникшее на этом пути в Европе
стремление к
господству. В этом смысле универсализация "латиноамериканского" — это не
подчинение (его
игнорирование) несвоего, установление собственного господства, а, наоборот,
умение "делать
своим", включаться в общий (глобальный) культурный и интеллектуальный контекст.
Деколонизируя себя (освобождая от зависимости) необходимо исходить из
специфичного, но не
навязывать его, а ориентироваться на универсальное, что требует удержания
высокого уровня
философского дискурса. Деколонизация позволяет, согласно С., перевести
"вертикаль
зависимости" в "горизонталь солидарности" ("все народы равны, ибо они различны,
т.е. обладают
своеобразием"), европоцентристский монолог — в латиноамериканский диалог. Задача
истории
философии в этом плане — перевернуть отношение: превратить европейскую культуру
как
дискриминацию другого в культуру, которую другой может ассимилировать, не теряя
своей
"сущности". "Нужно сделать своей Европу, ее историю и культуру, но при этом не
переставая быть
американцем". Однако в этом ракурсе и своя и европейская культуры превращаются в
проблему:
первая, т.к. неотрефлексирована и зависима, вторая — т.к. противится ассимиляции
за своими
собственными пределами (хотя сама выросла ассимилируя). Последнее, считает С.,
объясняется
тем, что "Европа и ее культура никогда не имели над собой судьи, который решал
бы вопрос об их
законности или незаконности". Но этого нельзя сказать по отношению к Америке,
"которая имела
и имеет сурового судью в лице Европы, западного мира". Она находится в положении
незаконнорожденного сына, который в силу факта своего рождения не может
превзойти отца:
"Незаконнорожденность позорит, поскольку не позволяет метису присоединиться к
миру отца".
Она — "клеймо, которое ставится на все, что создается в Латинской Америке". Но
латиноамериканцам некуда уйти, "порвав" с Европой. Тогда как восточные народы
ищут свою
идентичность в возвращении к собственным культурам (идея возрождения), африканцы
пытаются
конституировать себя в ценностях расы (Ф.Фанон) или негритюда (Л.С.Сенгор,
Э.Сезер), т.е.
обрести себя на путях "ретрадиционализма". Они обречены быть в своей метисности
"европейцами" (потому ситуация латиноамериканца, считает С., — "самая необычная
и самая
сложная", они суть "новые (метисные) сущности"). Однако они должны перестать
смотреть на
метисность как на зло (одним из первых это попытался сделать Васконселос в своей
концепции
пятой расы). Метисность латиноамериканца и его культуры — это проблема, но и
преимущество,
таящаяся возможность "универсализации". (С. проделывает специальный анализ,
показывающий
метисное происхождение европейской культуры, а в своей защите латиноамериканской
метисности он бывает не менее пафосен, чем Васконселос: "Раса рас, культура
культур: вселенская
раса, в которую сливаются люди с различными лицами
...Поділитися у соцмережах
