Жанр: Философия
Философ и теология
.... Мы не знали о том, что эти философы
были представителями рационалистической реакции, направленной против
традиционалистского отпора философствованию XVIII века. Как описать
наше изумление, когда нам довелось узнать, что христианские мыслители
гордились своим неверием в существование Бога равно как и во все доступные
свету разума положения естественной теологии, называемые теологами
"преамбулами веры", выражением, позаимствованным у св.Фомы Аквинского.
Таким образом, если традиционалисты отрицали наличие у разума
способности познавать Бога без помощи Откровения и веры, то новая
школа теологов, о которой мы говорим, напротив, утверждала не только
то, что разума для этого вполне достаточно, но и то, что другим способом
познать Бога просто невозможно.
Позиция этих теологов вызывала тем большее любопытство, что ее причиной
и оправданием была чисто религиозная по своей сущности озабоченность,
походившая на своего рода апологетический рационализм. В самом
начале XX века, когда основное влияние все еще принадлежало науке и
когда все то, что не было строго научным, уважения не вызывало, усердные
священники, конечно, страдали от презрения, с которым большинство
атеистов относилось к произведениям католических авторов. Поэтому в
надежде заслужить таким образом уважение ученых и неверующих философов
и привлечь к своим произведениям их внимание, они стремились философствовать
так, будто они вовсе и не христиане. Пока еще не изучена, как
она того заслуживает, история этой попытки отделить философию от теологии.
В отличие от аверроистов XIII века, постепенно смирившиеся с
отсутствием согласия между ними, эта попытка должна была показать согласие
между философией и Откровением - согласие, которое совершенно
естественно достигается разумом, свободным от сколько-нибудь существенного
влияния религии.
Вполне понятно, что эти мыслители настаивали на том, что естественный
разум в действительности обладает способностью постигать существование
Бога, Его единственность и другие истины того же рода, не прибегая к
помощи Откровения. Труднее объяснить, почему они подчинились "движению
маятника" и сочли необходимым вывести из решения Ватиканского собора,
что поскольку возможно доказать что Бог существует, то следовательно в
это невозможно верить. Тем не менее, это сделали. В седьмом издании
"Начального курса философии для студентов", опубликованном в 1925 году
группой профессоров, преподававших в знаменитом католическом университете,
можно было прочитать замечательное предложение о том, что "необходимое
человечеству в моральном отношении, в целях сохранения своего
достояния, включающего в себя истины рационального и морального порядка",
Откровение "не является таковым в физическом смысле" и, уж во
всяком случае "существование Бога не может быть предметом акта божественной
веры". Таким образом, молодых христиан убеждают в том, что, даже
если бы они и захотели того, они не смогли бы поверить в существование
Бога. К счастью, мы знаем о поистине драгоценной способности
студентов не всегда воспринимать всерьез слова своих преподавателей;
оставалось бы только ужасаться, что такие мысли были выношены, высказаны,
написаны и напечатаны, и что ответственность за них несут христианские
мыслители начала XX века.
Но самый замечательный момент этой истории заключается в том, что преподавание
этих идей не вызвало ни единого протеста, не явилось причиной
ни одного скандала. Впрочем, это не так уж плохо, так как не стоит
терять времени на обсуждение положений, которые ежеминутно опровергаются
жизнью своих авторов. В особенности же, не следует думать, что за
этими словами кроется чистое философствование или же неподдельный рационализм.
Такое представление глубоко ошибочно. Напротив, высказывавшие
эти идеи, делали это "для вящей славы Божией". Они держали пари,
что будут рассуждать как "чистые философы", не прибегая к вере, чтобы
заставить неверующих принимать всерьез то философское образование, которое
дают христианские школы. Неверующие, со своей стороны, оказались
достаточно проницательными, чтобы догадаться, что за наружным рационализмом
скрывается и вдохновляет его беспокойство чисто религиозного
характера. Впрочем, почему-то очень часто забывают, что вне Церкви нет
никого кроме неверующих. Хотя ни одного католика эти рассуждения не
обеспокоили, нашелся теолог-кальвинист, которого они все-таки взволновали.
В своей книге, озаглавленной "О природе религиозного знания" и
опубликованной в 1931 году в Париже, пастор А.Лесерф попытался опровергнуть
эту доктрину, которая представляла католическую мысль именно
таким образом, чтобы какой-либо протестант кальвинист мог ее опровергнуть.
Пастор А.Лесерф не являлся последователем Барта; он не питал какой-то
особой ненависти к естественному разуму, даже в его падшем состоянии,
он был просто христианином и на этом основании верил, что область
природы и область Благодати существенно отличаются друг от друга.
Поэтому наш теолог-кальвинист утверждал, что естественная теология,
иными словами метафизика, "не способна служить обоснованием религиозного
знания"; и в этом он был абсолютно прав и доказывал таким образом
свою верность католической истине. Метафизика может служить преамбулой
веры, но только Слово Божие способно ее обосновать.
Христианского философа могло удивить то обстоятельство, что католические
профессора преподают подобную доктрину, но это не могло его взволновать.
В его сердце не закрадывалось сомнение относительно физической
возможности, как в шутку выражался один из этих профессоров, совершить
акт божественной веры в существование Бога. Он совершал его по нескольку
раз в день, он даже пел об этом во время воскресной мессы и,
прежде всего, он помнил слова своего катехизиса 1885 года издания: "Я
верую, что есть единый Бог, потому что Он сам говорит нам о Своем существовании
в Откровении". Кроме того, совершенно справедливо утверждение,
что согласие разума и воли со Словом Божиим, в котором Всевышний
открывает нам не просто существование какого-то бога вообще, а
именно Свое существование служит необходимым основанием собственно религиозного
знания. Если и существуют кальвинисты, считающие, что
ученье католической Церкви запрещает им признавать эту истину или
просто игнорирует ее, то они находятся во власти иллюзии; за это они
могут винить только собственную неосведомленность. Покуда католик верует,
молится, любит - идет ли речь о философе или о простом человеке
- он ни на мгновение не покидает той сверхъестественной области, куда
ему есть доступ благодаря его "вере крещения", а также благодаря вере
в бытие Божие, открытое в Слове Всевышнего. Здесь имеется в виду не
наше согласие со знанием отдельного философа, нас волнует знание, которым
обладает сам Бог, или скорее которым он сам является по своей
сути.
Св.Фома уж точно никогда не согласился бы с тем, что какое-либо метафизическое
доказательство бытия Божия может хоть на мгновение избавить
христианина от необходимости веры в Бога, который Сам говорит нам о
Своем существовании. Теология "Deo revelante" включает в себя все то,
что нам известно о Боге-Спасителе, который и есть Тот, в который мы
веруем. Конечно, прежде всего мы веруем в Его существование. Это не
только само собой разумеется, но именно этому учит нас св.Писание,
слова которого мы можем здесь напомнить: "accedentem cid Deum... Вот
почему, комментируя упомянутые слова св.Писания в одном из разделов
"De veritate" /14,11/, св.Фома приходит к следующему выводу: "Отсюда
следует, что каждый человек должен недвусмысленно и во все времена верить
в то, что Бог существует и что Он осуществляет Свое провидение в
отношение всех человеческих делах".
Тем более бросается в глаза то обстоятельство, что эта основополагающая
религиозная истина с таким трудом находит понимание у современных
христианских философов, и не только у философов, но даже у некоторых
теологов. В XIII веке основная задача теологии заключалась в том, чтобы
показать необходимость веры и недостаточность философствующего разума
для спасения человеческого рода. Именно об этом и говорила людям
Церковь. "Пусть не изображают из себя философов! Nec philosophos se
ostentent" - сказал в 1231 году папа Григорий IX, подразумевая теологов
Парижского Университета. Некоторые профессора нашего времени хотели
бы, чтобы их считали теологами, но не везде и не всегда, даже в том
случае, если речь идет о познании Бога. Многие из них склоняются к естественной
теологии, которую им недостаточно считать возможной - чего,
впрочем, никто и не оспаривает, но из просто возможной они хотят превратить
ее в обязательную. Если фидеизм является вполне естественным
искушением протестантизма, то некоторый рационализм свойственен католическим
теологам всех эпох. Перечитайте неоднократные предупреждения
и увещевания папы Григория IX, в которых он обращается к парижским
профессорам XIII века, и вы сможете сами убедиться в том, что склонность
к рационализму - отнюдь не порождение вчерашнего дня, хотя она и
дожила до наших времен.
Вскоре после выхода в 1936 г. книги "Христианство и философия" со всех
сторон были высказаны возражения. Отец Лабертоньер упрекал автора за
то, что он чрезмерно разделяет философию и теологию. Этого замечания
следовало ожидать. Главный редактор "Анналов христианской философии"
следовал традиции своего журнала - по его мнению, уже простое различение
этих двух дисциплин походило на недопустимое отделение одной от
другой. Однако, возражения чаще слышались со стороны разума, нежели со
стороны веры. Ни одно из этих возражений не принимало во внимание
"Послания к евреям", равно как и комментария св.Фомы Аквинского к нему,
несмотря на то, что эти тексты были положены в основу разбираемой
книги. Никто из выступавших против книги - были ли это священнослужители
или же светские люди - не принимал во внимание ее текстового и
теологического обоснования. В самом деле, эти христиане выступали в
защиту прав философии - вот почему их аргументация опиралась не на
св.Писание, а на рассуждения рационального характера.
Другая черта, общая для этих возражений, - некая радикальная (in radice)
неспособность усмотреть религиозный смысл проблемы.
Для философов - даже христианских - все очень часто сводится к вопросу
об информативности. Даже если речь идет о длинном теологическом трактате,
им важно знать, как далеко ушел его автор в отношении рационального
обоснования своих мыслей, все же остальное, по их мнению, относится
к вере в Откровение. В действительности, однако, дело обстоит
иначе. Когда теолог с дружелюбным вниманием следит за рассуждениями
философа, чтобы узнать, как далеко может шагнуть естественный разум,
сам он уже находится у цели. В самом деле, ведь теолог основывается на
том, что в этой жизни навсегда останется для разума целью, которая
доступна для него лишь отчасти. Что бы там ни говорили, все-таки вера
изначально и с избытком обладает всем тем, что философия когда-либо
узнает о Боге. Однако, она обладает всем этим знанием по-другому, так
как обладать им может только божественная добродетель, которая по своей
сущности является участием в божественной жизни и залогом божественного
видения. Это различие позволяет понять тот факт, что один и
тот же разум способен по-философски знать то, что знает о Боге христиане.
Таким образом, разум знает и верит не в одно и то же и в различном
отношении, так как философия ничего не знает о существовании Бога
св.Писания. Философия знает, что Бог существует, но она не в состоянии
даже представить себе Его бытие. Вот почему, имея в виду только спасительное
знание, теолог вновь и вновь будет напоминать философу об исходном
пункте "Accedentem ad Deum oportet credere quia est... Для того,
чтобы мы могли верить в Бога христианской религии, нам не только
обойтись без Откровения, но и бессмысленно даже думать о том, что человек
способен узнать о Его существовании иначе, нежели посредством
веры в его собственное Откровение".
Несколько сложнее определить сущность третьей типичной черты того состояния
умов, которое диктовало тогда эти возражения; однако, черта эта
настолько важна, что попытаться определить просто необходимо. Дело в
том, что рационализм этих защитников разума всегда немного подозрителен.
Они могут надеть куртку, но обязательно с римским воротником. Тот
род рационализма, который они исповедуют, легко узнать по следующему
признаку: христианский защитник прав разума - будь то светский человек
или священник, теолог или философ - не преминет обвинить вас в ереси.
Они просто ничего не могут с собой поделать, да и кроме того, это так
удобно! Вот человек, который берет на себя труд написать книгу - без
сомнения, потому что ему кажется, что он может высказать нечто важное
- однако написанное им представляется нам непривычным - следовательно,
ему сразу же припишут "очень своеобразную концепцию отношений между
философией и теологией"; в самом деле, она очень странна уже потому,
что она принадлежит не нам. Остается лишь только избавиться от нее, а
это легко можно сделать, приписав автору положения, которые настолько
абсурдны, что их даже опровергать не нужно. В случае, о котором мы говорим,
у автора книги обнаруживают умысел "называть подлинными философами
только тех, кто желает служить христианскому Откровению". Этот
абсурд очень ловко выдают за истинную позицию автора, в которой и разобраться-то
не удосужились. После этого остается только нанести ему
последний удар! Этот автор, критикующий Лютера и Кальвина, "в своих
построениях не так уж далеко ушел от них, хотя он об этом и не подозревает...
По правде говоря, г.Жильсону не удалось избежать некоторого
скрытого янсенизма, который все еще пользуется могучим влиянием среди
французских католиков; он выступает не столько против Pеформы, сколько
против Pенессанса, огульно заклейменного /с.150/ за чрезмерное упование
на человеческий разум".
Здесь следует остановиться, поскольку наш критик соединяет в этом отрывке
диалектические нагромождения с худшими приемами теологического
изобличения. Прежде всего, я никогда огульно не клеймил Pенессанс - ни
в той книге, о которой идет речь, ни в других работах; я осуждаю ренессансный
натурализм, а это не одно и то же. Более всего меня умиляет,
однако, то, что наш критик, не принимая во внимание конкретные
тексты св.Писания и трудов св.Фомы Аквинского, на которые опираются
ненавистные критики положения моей работы, обнаруживает какой-то налет
лютеранства, кальвинизма и янсенизма. Светские люди должны были оставить
теологам эту манеру ведения спора; в особенности же им не следует
взывать к религиозной вере противника с целью добиться от нее признания
самодостаточности разума. Именно такова, впрочем, отличительная
черта этого псевдорационализма. То доверие, которое испытывает к естественному
разуму самый рационалистически настроенный из христиан,
никогда не приведет его к пренебрежению авторитетом Церкви. Такого рода
рационализм всегда опирается на решения одного их Соборов.
Мне по меньшей мере два раза доводилось испытывать на себе нечто подобное
- первый раз в Европе, в обществе католических философов, составленном
исключительно из священников, философов, теологов, равно как
и тех, кто совмещал названные занятия; во второй раз - в обществе учащихся
и преподавателей католического колледжа в США. И в тот, и в другой
раз я намеренно касался следующих двух положений, которые, как я
придполагал, могли оказаться взрывоопасными: все то, что мы находим в
"Summa theologiac" относится к теологии; я верую в существование Бога.
В обоих случаях незамедлительно следовала одна и та же реакция: меня
причисляли к фидеистам. В подтверждение своего мнения меня тотчас отсылали
к "Constitutio dogmatica de fide catholica" - решению, принятому
Ватиканским собором 24 апреля 1870 года. Если бы у моих оппонентов
этот документ был под рукой, то они наверняка напомнили бы мне еще ту
формулировку, которая содержится в "Motu proprio" папы Пия X - "Sacrorum
Antistitum" - от 1-го сентября 1910 года: "Бог - как принцип и
цель всего сущего - может быть познан, и даже доказан при помощи естественного
света, разума, если обратить последний на то, что было
сотворено, то есть на видимые результаты творения, подобные последствиям,
указывающим на причину, их вызвавшую". Сколько бы я не пытался
убеждать моих оппонентов, что во все это я верю и знаю об этом - так
что даже верить мне нет необходимости - я так и не смог добиться понимания.
Если вы на самом деле признаете доказательства существования
Бога, отвечали мне постоянно, то вам не только не нужно в это верить,
но вы просто не можете этого сделать, даже если бы и захотели.
Сколько заблуждений в одном! Мы не станем распутывать этот клубок:
рассказанный выше забавный случай мы привели здесь единственно для того,
чтобы дать представление об этой разновидности рационализма -
очень требовательную по отношению к другим его видам, но слишком снисходительной
к себе. Pешения Ватиканского собора и слова папы Пия X,
подтверждающие права естественного разума, основываются, в свою очередь,
на хорошо известных словах св.Павла /Pим., 1,20/. Эти акты, отражающие
духовное влияние Церкви, суть религиозные акты и Церковь имеет
полное право принимать и утверждать подобные решения. Поэтому легко
можно понять, что теолог взывает к вере христианина в непогрешимость
Церкви для того, чтобы этот христианин принял возможность чисто рационального
доказательства существования Бога. Он выполняет свои функции
и его нельзя за это упрекать, но, даже если мы предположим, что его
критика достигает цели, то все-таки невозможно не заметить, что, опираясь
на решения Собора, он хочет представить дело таким образом, будто
говорит от имени чистого разума.
Какое же представление о теологии могут составить себе христиане - миряне
или служители Церкви - которые, услышав, что доказательства бытия
Божия и суть доказательства теологические, скорее всего заключат из
этого, что речь идет о не совсем рационалистическом характере этих доказательств.
В этом хаосе все указывает на необходимость теологии, в
которой нашлось бы место для всего того, что истинно в каждом конкретном
случае. К тому времени, о котором у нас идет речь, такая теология,
созданная св.Фомой Аквинским существовала уже более 700 лет, однако мы
еще не имели о ней представления или еще не успели разобраться в ней.
История предоставила нам возможность отыскать ее вновь.
Обретенная теология
Только благодаря помощи Клио мне удалось немного упорядочить этот хаос
и объяснить его истоки; вместе с тем, муза истории поставила предо
мной новые проблемы, которые вновь вызывали сомнения в обретенных исторических
перспективах, а перспективы, в которых ты сам еще не разобрался
как следует, менять довольно сложно.
Первой из этих перспектив довольно хорошое определение дал Виктор Кузен
в самом начале "Лекций по философии" /1918/: "Есть только две
вполне определенные эпохи в истории философии, так же впрочем, как и в
истории человечества. Это античная и современная эпохи. В промежутке
между ними свет греческого гения мало-помалу гаснет во тьме средневековья".
XV и XVI века - "это всего лишь подготовка века XVII"; короче
говоря, "вторая эпоха начинается с Декарта".
Здесь даже и речи нет о том, что говорит по этому вопросу официальная
историческая наука, так как все это представлялось настолько самоочевидным,
что оспорить эту версию никому и в голову не приходило. В 1905
году Октав Амлен все еще находил возможным утверждать, что между греками
и Декартом, за исключением натурфилософов, ничего не было. Сперва
существовала греческая философия, затем появилась современная философия;
между ними - пустота, если не принимать в расчет теологию, основанную
на вере и религиозном авторитете, которые по своей сущности отрицают
какую бы то ни было философию. В 1905 году мой учитель Люсьен
Леви-Брюль, один из тех людей, по отношению к которым я испытываю особенную
признательность, предложил мне поработать над темой "Декарт и
схоластика". Pекомендуя мне эту тему, он ориентировался на знаменитое
исследование Фрейденталя "Спиноза и схоластика". К тому времени я еще
ничего не знал о схоластике, не прочитал ни одной строки, написанной
св.Фомой Аквинским, и не слышал о его учении от наших преподавателей.
Л.Леви-Брюль знал, что я католик и поэтому думал совсем по-другому.
Только для того, чтобы доставить мне довольствие, он - социолог, автор
книг "Первобытное мышление" и "Мораль и наука о нравах" - предложил
мне этот сюжет. Я упоминаю об этих деталях для того, чтобы подтвердить
истинность чудесных строк Ш.Пеги о "той поистине огромной широте, либеральности
и даже сердечности, которые являла нам философия в интерпретации
нашего учителя Л.Леви-Брюля". Слова о широте и сердечности
очень точно определяют самую суть его преподавательской манеры - найти
лучшие слова, пожалуй, невозможно.
Появившаяся в 1913 году работа "Свобода Декарта и теология" была результатом
этих исследований. Полученные выводы оказались для меня неожиданностью.
Для того, чтобы лучше разобраться в сущности проблемы,
мне пришлось затронуть то, что мне представлялось средневековыми источниками
философии Декарта. Тогда-то я и познакомился с произведениями
св.Фомы Аквинского и других схоластических теологов. Декарт унаследовал
значительную часть выработанных ими понятий и заключений, однако
слово "источники" плохо определяет ситуацию. В действительности, схоластика
была для Декарта не источником, а чем-то вроде карьера, который
он разрабатывал. По мере продвижения моей работы я испытывал все
возраставшее беспокойство, так как видел, как мало сохранилось у Декарта
от философских позиций, обосновывать которые довелось не ему, а
схоластическим теологам. Дело было не в заключениях его учения, но в
некой присущей ему вообще манере брать только выводы, опуская весь ход
рассуждений. Потери, которые понесла субстанция метафизики при переходе
от схоластики к Декарту, мне представлялись огромными. Сорок пять
лет спустя я отчетливо вспоминаю то чувство тревоги, овладевшее мною в
тот день, когда я, так долго сдерживавший свое перо, все-таки написал
следующую простую фразу: "Во всех отношениях картезианская мысль свидетельствует
более об оскудении мысли, нежели о ее прогрессе, если
сравнивать ее с теми источниками, которые ее питают".
Поскольку истина, в моем представлении, заключалась именно в этом, я
должен был заявить о ней, однако тем самым я бы нарушил некий неписанный
запрет. Мои выводы ставили под сомнение ставшие привычными взгляды
на историю; иначе говоря, он затрагивал существовавшие догмы. Если
средние века предоставляют нам образцы более разработанной и лучше
обоснованной метафизики, чем метафизика Декарта, то уже не так легко
согласиться с Кузеном, утверждающим, что от греков до Декарта не было
ничего, кроме сумерек разума, наступившими вслед за постепенным угасанием
света греческой философии. Если в чем-либо св.Фома превосходит
Декарта, то уже нельзя поддержать Амлена в его мнении, что "Декарт
приходит на место Древних, как если бы в промежутке ничего не было".
Это изменение исторической перспективы влекло за собой проблему, чисто
философскую по своему характеру. Виктор Кузен как-то раз совершенно
справедливо сказал: "До Декарта философия была теологией". Если представлять
себе философию Декарта прежде всего как отказ от схоластики,
то ситуация оказывается очень простой: сначала был св.Фома, затем пришел
Декарт; сначала теология, затем философия. Однако, если Декарт
пользовался материалом, который перешел к нему от св.Фомы, то ситуация
странным образом осложняется, поскольку в этом случае то, что было теологией
у св.Фомы, каким-то образом превратилось в философию у Декарта.
Следовательно теология и философия не столь уж различались по своей
сущности, как принято было думать. Точнее говоря, для того, чтобы
Декарт смог извлечь из схоластических теологов столько философии, было
необходимо, чтобы последняя в том или ином виде изначально присутствовала
в их произведениях. Таким образом, в средние века существовала
своя философия и задача исторической науки состояла в том, чтобы ее
обнаружить.
Эта проблема прибавлялась к тем, о которых мы говорили ранее, и хотя
она была слишком сложна, чтобы мы могли разрешить ее тотчас, все же
забывать о ней не стоило. Каким образом та философия, которую Декарт
обнаружил в схоластике, могла там оказаться?
Конечно, она пришла из Греции, прежде всего от Аристотеля, но, с другой
стороны, Аристотель олицетворял все то, чего Декарт терпеть не мог
в схоластике, из которой он взял только христианские элементы - существование
единого, бесконечного, простого, абсолютно свободного Бога,
Ттворца Вселенной в качестве действующей, всемогущей причины,
Творца человека, созданного по Его образу и подобию, одаренного чистой
душой, свободной от материи и способной пережить свое тело. Ни одного
из этих положений философии Декарта мы не найдем у Аристотеля; напротив,
все они присутствуют в схоластике. Таким образом, греческая философия
по окончании средних веков стала иной по сравнению с тем, чем
она была до того; Декарт вовсе не появлялся после греков "как если бы
в промежутке ничего не было" - скорее, наоборот, Декарт возник по
окончании средневековья так, как будто греческая философия никогда не
существовала. Следовательно, своим коренным перерождением философия
обязана христианской теологии. Теол
...Закладка в соц.сетях
