Жанр: Философия
Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по юму
...т нам также, действительно ли "мы выбираем средства,
недостаточные для намеченной цели"; но даже если и так, цель должна
проектироваться. [9] С другой стороны, именно разум позволяет нам познавать и
распутывать все обстоятельства; но чувства, которые производятся в соответствии
со всеми обстоятельствами в целом, зависят от "естественного склада ума", здесь
должно проявиться некоторое чувство, для того чтобы полезной тенденции было
оказано предпочтение перед пагубной. [10]
6 Исследование о принципах морали - Собр. соч., т. 2, с. 285.
7 Исследование о принципах морали - Собр. соч., т. 2, с. 237,238.
8 Там же, с. 242-243.
9 Трактат, с. 458.
133
И не случайно, что мораль обладает правом говорить именно о тех предметах, о
которых разум ничего не может сказать. Но как же она говорит? Какой тип дискурса
она удерживает относительно целей и характеров? Мы еще этого не знаем, но по
крайней мере мы знаем, что "разум, будучи холодным и незаинтересованным, не
является мотивом к действию и лишь направляет импульс, полученный от желания или
склонности, показывая нам средства добиться счастья и избежать несчастья. Вкус,
поскольку он поставляет удовольствие и боль - находясь поэтому в основании
счастья и страдания, - становится мотивом для действий, первой пружиной или
импульсом для желания и воления". [11]
Следовательно, наш первый вывод должен быть следующим: сопряженные принципы
превращают саму душу в субъекта, а фантазию - в человеческую природу; они
учреждают субъекта в данном. Ибо душа, наделенная целями и отношениями, - причем
отношения соответствуют таким целям, - это субъект. Но только вот еще трудность:
субъект устанавливается в данном с помощью принципов, но как такая инстанция,
которая выходит за пределы этого самого данного. Субъект - это результат
действия принципов в душе, но именно душа становится субъектом; именно она - в
конце концов - выходит за пределы самой себя. Короче, нужно сразу понять и то,
что субъект устанавливается посредством принципов, и то, что он укоренен в
фантазии. Сам Юм так говорит о познании:
Память, чувство и рассудок - все укоренены в воображении.
Но что делает душа, став субъектом? Она "оживляет одни идеи, а не другие".
"Выходить за пределы" означает в точности именно это. Душа "оживляется", когда
принципы фиксируют ее, устанавливая отношения между идеями, когда они активируют
ее - в том смысле, что они сообщают живости воображения законы коммуникации,
распределения и размещения; фактически, отношение между двумя идеями также
является качеством, посредством которого впечатление сообщает этой идее что-то
от своей живости. [12] Тем не менее, живость сама по себе - не продукт
принципов; как характеристика впечатления, она есть благо и данное фантазии -
несводимое и непосредственное данное в той мере, в какой она - источник
происхождения души.
10 Исследование о принципах морали - Собр. соч., т. 2, с. 282.
11 Исследование о принципах морали - Собр. соч., т. 2, с. 289.
12 Трактат, с. 163; см. также Исследование о человеческом познании - Собр. соч.,
т. 2, сс. 45-46.
Итак, в области знания мы ищем формулу активность души, когда она становится
субъектом, - формулу, которая согласовывалась бы со всеми следствиями-эффектами
ассоциации в целом. Юм дает ее нам: выходить за пределы - это всегда двигаться
от известного к неизвестному. [13] Такой выход мы называем схематизмом души
(общими правилами). Сущность этого схематизма в том, чтобы быть экстенсивным.
Фактически, все знание в целом - это система отношений между частями, такая
[система], что мы сможем задать одну часть, начиная с какой-то другой части.
Одна из наиболее важных идей Юма - идея, которую он на практике будет
использовать против возможность любой космологии и любой теологии, - состоит в
том, что не существует интенсивного знания; возможное знание существует только
экстенсивно, между частями: но такой экстенсивный схематизм заимствует две
модели [types], соответствующие двум типам отношений - фактические положения дел
и отношения идей. Юм говорит нам, что - в познании - мы либо движемся от
известных обстоятельств к неизвестным, либо от известных отношений к
неизвестным. Здесь мы, спасибо Юму, находим разницу между доказательством и
достоверностью. И если первая процедура - процедура доказательства или
вероятности - развивает под действием принципов схематизм причины, который мы
достаточно проанализировали в предыдущих главах, то как формируется схематизм
второй процедуры? Первая процедура является по существу физической, вторая - по
существу математической.
Тот, кто спекулятивным образом исследует треугольники или окружности,
рассматривает несколько известных или данных отношений между частями указанных
фигур. Благодаря этому он выводит отсюда некоторое неизвестное отношение,
которое зависит от первых. [14]
13 Исследование о принципах морали - Собр. соч., т. 2, с. 284,285.
14 Исследование о принципах морали - Собр. соч., т. 2, с. 285.
Этот второй схематизм, по-видимому, относится не к причине, а к общей идее.
Функция общей идеи состоит не столько в том, чтобы быть идеей, сколько в том,
чтобы быть правилом для производства той идеи, в которой я нуждаюсь. [15] В
случае причинности я произвожу некий объект как объект веры с помощью другого
особого объекта и в согласии с правилами наблюдения. Математическая функция
общей идеи иная; она состоит в производстве идеи как объекта достоверности, с
помощью другой идеи, схваченной как правило конструирования.
Когда мы упоминаем какое-нибудь большое число, например тысячу, наш ум обычно не
имеет о нем адекватной идеи; он обладает только способностью образовать подобную
идею с помощью адекватной идеи тех десятков, благодаря которым и постигается
данное число. [16]
Но такой схематизм познания вообще - под указанными двумя аспектами - является
экстенсивным, не только в том смысле, что он движется от одной части к другой,
он к тому же является экстенсивным в том смысле, что он избыточен. Фактически,
живость сама по себе - не продукт принципов; впечатления ощущений - это источник
происхождения души, или, лучше, источник происхождения фантазии. Как только
отношения учреждаются, эти впечатления стремятся передать свою живость всем
связанным с ними идеям: [17] в эмпиризме Юма это немного напоминает те
возможности, которые в случае рационализма изо всех сил стремятся к бытию. Ибо
не все отношения эквивалентны с точки зрения человеческой природы; мы знаем, что
не все они обладают одним и тем же эффектом "усиливать и оживлять наши идеи" и
что всякая законная вера необходимо должна проходить через причинность:
несомненно, любое отношение между двумя идеями - это к тому же и качество,
посредством которого впечатление оживляет идею, с которой оно связано, но также
нужно, чтобы идеи были связаны жестким, постоянным и неизменным образом. [18]
Более того, впечатления не довольствуются тем, что усиливают отношения; они их
симулируют, они их фабрикуют в ходе [a gre] случайных встреч. Итак, вот тот
субъект, который подвержен давлению, измучен миражами и по15
Трактат, с. 82,83.
16 Трактат, с. 82.
17 Трактат, с. 163.
18 Трактат, с. 164 - 165.
буждаем фантазией. Аффекты и расположенности момента вынуждают субъекта
содействовать фикциям. Одним словом, мы выступаем не только как субъект, но
являемся и еще чем-то; мы также - некое Я [Moi], которое всегда - раб своего
происхождения. Дело в том, что существуют незаконные верования и абсурдные общие
идеи. Принципы учреждают между идеями отношения, которые - для впечатления -
также являются законами передаваемости живости; к тому же, все еще нужно, чтобы
живость без исключения соответствовала этим законам. Вот почему в схематизме
познания всегда есть избыточные правила, ждущие того, чтобы их скорректировали
другие правила: схематизм причины должен соответствовать опыту, а схематизм
общих идей должен соответствовать пространству в двух определяющих пространство
аспектах - в геометрической структуре и в математическом единстве. [19] Итак,
вся полемика между субъектом и фантазией продолжается внутри Я [Moi], или,
скорее, внутри самого субъекта, [она ведется] между принципами человеческой
природы и живостью воображения, или между принципами и фикциями. Мы знаем, как -
для каждого объекта познания - фикция может эффективно корректироваться, даже
рискуя возродиться со следующим объектом. Но мы также знаем, как - в случае мира
вообще, внутри которого любой объект становится известным, - фикция захватывает
принципы и радикально ставит их себе на службу.
Теперь давайте исследуем активность души в случае аффекта. Принципы аффекта
фиксируют душу, сообщая ей цели [fins], но они и активируют ее, ибо перспективы
этих целей являются в то же самое время мотивами и расположенностями к действию,
склонностями и частным интересами. Короче, они дают нашей душе "естественную
установку" и всю игру аффектов целиком. В душе принципы устанавливают
привязанности, сообщая им "надлежащим образом ограниченный объект". [20] Но
такой объект всегда схватывается в системе обстоятельств и отношений. Именно
здесь мы находим фундаментальное различие между знанием и аффектом: в аффекте -
по крайней мере по праву - все отношения и обстоятельства уже даны. Агриппина -
мать Нерона;
19 Трактат, с. 102 - 105.
20 Исследование о принципах морали - Собр. соч., т. 2, с. 231, сноска.
но когда Нерон убил Агриппину, все отношения между ним и данной личностью, а
также все фактические обстоятельства были ему предварительно известны. Однако
мотив мести, страха или же корысти преобладал в его варварском сердце.... [21]
Итак, естественная установка души под действием принципов аффекта не только
подразумевает движение привязанности, преследующей свой объект, она также
подразумевает реакцию души, отвечающую предположительно известной целокупности
обстоятельств и отношений. Другими словами, наши наклонности формируют общие
точки зрения на свои объекты; ими управляют не только особые соединения или
привлекательность наличного удовольствия. [22] Итак, в аффекте - как и в
познании, хотя и по-иному, - мы находим неустранимые данные фантазии.
Привязанность, преследующая свой объект, формирует общие точки зрения на этот
самый объект, потому и привязанность, и объект рефлексируются в воображении и в
фантазии. Принципы аффекта фиксируют душу, только если в душе аффекты
резонируют, распространяются, рефлексируются. Реакция души на любые
обстоятельства и рефлексия аффектов в душе суть одно и то же; такая реакция
продуктивна, а такая рефлексия называется изобретением.
Природа мудро устроила так, что личные связи должны, как правило, преобладать
над всеобщими взглядами и соображениями. В противном случае наши аффекты и
действия рассеивались и терялись бы из-за недостатка надлежащим образом
ограниченного объекта.... Но все-таки в данном случае, подобно тому как это
имеет место при всех ощущениях, мы знаем, как исправить такое неравенство
посредством размышления и поддержать общее мерило порока и добродетели,
основанное главным образом на всеобщей пользе. [23]
21 Там же, с. 286.
22 Исследование о принципах морали - Собр. соч., т. 2, с. 239-240.
23 Там же, с. 231, сноска.
Итак, общий интерес изобретается: он является резонансом внутри воображения
частного интереса и движением аффекта, которое выходит за пределы своего
пристрастия. Общий интерес существует только благодаря воображению,
искусственному или фантазии; тем не менее он входит в естественную установку
души как ощущение человечества, как культура. Фактически, он - реакция души на
тотальность обстоятельств и отношений. Он производит действие благодаря правилу,
и как раз от имени этого правила он может быть объявлен благим или дурным
вообще. Следовательно, мы можем осуждать Нерона. Итак, деятельность души
обосновывается - как в случае аффектов, так и в случае знания - в фантазии.
Следовательно, моральный схематизм существует. Но различие между схематизмами не
исчезает: моральный схематизм более не является экстенсивным схематизмом; он -
интенсивный схематизм. Деятельность души уже не состоит в переходе от одной
части к другой, от известных к неизвестным отношениям и от известных к
неизвестным обстоятельствам. Деятельность души состоит теперь в реагировании на
предполагаемую тотальность известных обстоятельств и отношений.
От известных или предполагаемых обстоятельств и отношений разум ведет нас к
открытию нового и неизвестного. После того как все обстоятельства и отношения
оказываются перед нами, последние заставляют нас испытывать от целого новое
чувство осуждения или одобрения. [24]
Круг как объект знания - это отношение частей; он - место точек, равноотстоящих
от общей точки, называемой "центром". Например, как объект эстетического
чувства, эта фигура берется в качестве целого, на которое душа реагирует
согласно своей естественной установке. [25] Мы вспоминаем текст Юма о знании,
согласно которому правила рассудка в конечном счете основываются на воображении.
Этому тексту соответствует теперь другой текст, согласно которому правила
аффектов также - пусть даже в конечном счете - основываются на воображении. [26]
В обоих случаях фантазия обнаруживает себя в основании мира, то есть в основании
мира культуры и мира раздельного и непрерывного существования. Мы знаем, что в
схе24
Исследование о принципах морали - Собр. соч., т. 2, с. 289.
25 Там же, с. 287-288.
26 Трактат, с. 544, 545.
матизмах морали и знания мы находим как избыточные, так и коррективные правила.
Но эти два типа правил вовсе не обладают по отношению друг к другу одним и тем
же отношением в знании и морали. Избыточные правила знания открыто противоречат
принципам ассоциации; их коррекция равнозначна разоблачению их фиктивности.
Раздельный и непрерывный мир - это, с точки зрения принципов, общий остаток
такой фикции, - остаток, располагающийся на уровне, который делает невозможным
его коррекцию. Что касается избыточных моральных правил, то они, несомненно,
сдерживают аффекты; они также обрисовывают целиком фиктивный мир. Но этот мир
согласуется с принципами аффекта, делая тщетным только ограничивающий характер
собственного следствия-эффекта. Фикция интегрирует в целое все те аффекты,
которые исключали друг друга потому, что они представляли частные интересы.
Следовательно, она учреждает (вместе с общим интересом) адекватность аффектов их
принципам, эквивалентность действий-эффектов взятых вместе их причине и
адекватность равенства между результатом действия принципов и самими принципами.
Следовательно, гармония учреждается между фикцией и принципами аффекта. Вот
почему проблема отношения между принципами человеческой природы вообще и
фантазией может быть понята и разрешена, только исходя из особой перспективы
отношения между самими принципами. В случае познания мы должны верить в
соответствии с причинностью, но также верить в раздельное и непрерывное
существование; человеческая природа не позволяет нам выбирать между этими двумя
верованиями, не смотря на тот факт, что эти верования противоречивы с точки
зрения принципов ассоциации. Это потому, что данные принципы сами не несут в
себе тайны человеческой природы. И речь здесь, опять же, идет о том, что
ассоциация существует ради аффектов. Принципы человеческой природы раздельно
действуют внутри ума; тем не менее, они устанавливают субъекта, функционирующего
как целое. Абстрактные идеи подчиняются потребностям субъекта, тогда как
отношения подчиняются его целям. Мы называем "интенциональной преднамеренностью"
единство субъекта, функционирующего как целое. Попытаться понять ассоцианизм как
психологию познания значит утратить его значение. Дело в том, что ассоцианизм -
это теория всего, что является практикой, действием, моралью и законом.
Мы постарались показать, как два аспекта субъекта актуально выступают в качестве
одного и то же: субъект - продукт принципов в душе, но он также - душа, которая
трансцендирует себя. Душа становится субъектом благодаря своим принципам, так
что субъект сразу устанавливается принципами и укореняется в фантазии. Как же
так? В себе душа - не субъект она - данное собрание впечатлений и отдельных
идей. Впечатления определяются своей живостью, а идеи - в качестве репродукций
впечатлений. Это означает, что душа в себе обладает двумя фундаментальными
характеристиками: резонансом и живостью. Вспомним метафору, уподобляющую душу
ударному инструменту. Когда же душа на самом деле становится субъектом? Она
становится субъектом, когда ее живость мобилизуется так, что часть,
характеризуемая живостью (впечатление) передает душу другой части (идея), а
также когда все части, взятые вместе, резонируют в акте производства чего-то
нового. Вера и изобретение - два модуса выхода за пределы, и мы можем видеть их
отношение к изначальным характеристикам души. Эти два модуса сами предстают как
модификации души, вызываемые принципами, или как результаты действия принципов в
душе: принципы ассоциации и принципы аффекта.
Следовало бы спрашивать не о том, чем являются принципы, а, скорее, о том, что
они делают. Они - не сущности; они - функции. Они определяются собственными
результатами действий. Такие результаты действий сводятся к следующему: внутри
данного принципы устанавливают субъекта, который изобретает и верит. В этом
смысле принципы суть принципы человеческой природы. Верить значит предвосхищать.
Сообщать некой идее живость впечатления, к которому она прикреплена, значит
предвосхищать; это значит выходить за пределы памяти и чувства. Для этой цели
уже должны существовать отношения между идеями: например, должно быть так, чтобы
тепло и огонь соединялись. И это вовсе не подразумевает толь141
ко лишь данное, но также и действие принципов, опыт как принцип, сходство и
смежность. И это еще не все; должно быть еще так, чтобы, видя огонь на
расстоянии, мы верили, что существует тепло, - а это подразумевает привычку.
Дело в том, что данное никогда не будет удостоверять отношения между своими
отдельными частями - даже в сходных случаях, - не будет оно удостоверять и
переход от одной части к другой.
Разве я не могу ясно и отчетливо представить себе, что у тела, падающего с
облаков и во всех других отношениях похожего на снег, тем не менее имеется вкус
соли и жгучесть огня? Есть ли более понятное суждение, чем следующее: все
деревья будут цвести в декабре...? [27]
Субъект не только предвосхищает, но он и сохраняет себя, [28] то есть, он
реагирует - либо посредством инстинкта, либо посредством изобретения - на каждую
часть данного. И дело тут снова в том, что данное никогда не объединяет в целое
свои отдельные элементы. Короче, поскольку мы верим и изобретаем, мы обращаем
само данное в природу. В этом пункте философия Юма достигает своего предельного
пункта: Природа согласуется с бытием. Человеческая природа согласуется с
Природой - но в каком смысле? Внутри данного мы учреждаем отношения и формируем
тотальности. Но последние зависят не от данного, а от известных нам принципов;
тотальности чисто функциональны. И эти функции согласуются со скрытыми силами,
от которых зависит данное, хотя на самом деле мы не знаем этих сил. Такое
согласие между интенциональной целесообразностью и Природой мы называем
"преднамеренностью". Это согласие может лишь мыслиться; и оно, несомненно,
является самым слабым и бессодержательным в мышлении. Философия должна
формироваться как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть.
То, что мы делаем, имеет собственные принципы; и бытие может быть схвачено
только как объект синтетического отношения с помощью разнообразных принципов
того, что мы делаем.
27 Исследование о человеческом познании - Собр. соч., т. 2, с. 30.
28 Там же, с. 47,48.
Критическая философия Канта: учение о способностях
Введение
Трансцендентальный метод
РАЗУМ ПО КАНТУ. - Кант определяет философию как "науку об отношении всякого
знания к существенным целям человеческого разума"; или как "любовь, какую
разумное существо питает к высшим целям человеческого разума". [1] Высшие цели
Разума формируют систему Культуры. В приведенных определениях уже можно
распознать борьбу на два фронта: против эмпиризма и против догматического
рационализма.
Для эмпиризма разум, строго говоря, не является способностью [ставить] цели.
Последние отсылают к первичному состоянию [affection], к некому "естеству",
допускающему их постановку. Определяющая характеристика Разума состоит, скорее,
в особом способе реализации этих целей, способе, свойственном как человеку, так
и животным. Разум - это способность организации косвенных, окольных средств
[достижения целей]; культура - это изворотливость, расчет, обходной путь.
Несомненно, исходные средства влияют на цели, трансформируют их; но в конечном
счете цели всегда естественные.
В противоположность эмпиризму, Кант утверждает, что есть цели, присущие
культуре, цели, присущие разуму. Действительно, только культурные цели разума
могут быть описаны как абсолютно конечные. "Конечная цель не есть та цель, для
содействия [достижению] и порождения которой сообразно с ее идеей достаточно
было бы одной природы, ибо эта цель необусловлена". [2]
1 Критика чистого разума (КЧР) и Opus postumum. (Все цитаты из рассматриваемых
здесь произведений Канта приводятся по: Кант, Собр. соч. в 6 т. - М.: Мысль).
2 Критика способности суждения (КСС), §84.
Здесь Кант выдвигает три типа аргументов: Ценностный аргумент: если бы разум
служил лишь для достижения естественных целей, трудно было бы понять, как его
ценность возвысилась бы над обычной животностью. (Если дано, что разум
существует, то, несомненно, у него должна быть естественная применимость и
полезность; но он существует только в связи с высшей применимостью, от которой и
происходит его ценность). Аргумент от абсурда: если бы природа захотела...
(Пожелай природа достичь собственных целей в каком-либо существе, наделенном
разумом, она бы ошиблась - как в отношении средств, так и целей, - положившись в
нем на разум, а не на инстинкт.) Аргумент от конфликта: если бы разум был только
способностью [применять] средства, трудно было бы понять, как в человеке могли
бы противоборствовать два типа целей, учитывая, что последний выступает и как
животное, и как моральное существо (например: с точки зрения Природы я перестал
быть ребенком, когда обрел способность иметь детей, но с культурной точки зрения
я все еще ребенок, поскольку не имею работы и должен еще многому научиться).
Рационализм, со своей стороны, действительно признает, что разумное существо
преследует исключительно разумные цели. Но то, что разум здесь признает в
качестве некой цели, - это все еще нечто внешнее и высшее по отношению к нему:
Бытие, Бог или Ценность, принятые в качестве руководства для воли. Таким
образом, рационализм и эмпиризм не столь уж отличаются друг от друга, как могло
бы показаться. Цель - это некое представление, задающее волю. Поскольку
представление является чем-то внешним по отношению к воле, то едва ли имеет
значение чувственно оно ил и же чисто рационально; в любом случае представление
задает волю только через удовольствие, связанное с представляемым им "объектом".
Ибо независимо оттого, чувственны представления или рациональны, "чувство
удовольствия, благодаря которому представления о предметах и составляют,
собственно, определяющее основание воли... - одно и то же не только в том
смысле, что оно всегда может быть познано лишь эмпирически, но и в том, что оно
всегда воздействует на одну и ту же жизненную силу". [3]
3 Критика практического разума (КПрР) Аналитика, Теорема II, Примечание I.
Выступая против рационализма, Кант подчеркивает, что высшие цели - не
единственные цели разума, но полагая их, разум не полагает ничего, кроме самого
себя. Что касается целей разума, то именно разум принимает самого себя в
качестве собственной цели. Итак, существуют интересы разума, но разум, как
оказывается, - лишь судья собственных интересов. Цели и интересы разума не могут
быть удостоверены ни в опыте, ни какими-то другими внешними и пребывающими над
разумом инстанциями. Кант не признает никаких, пусть даже самых продвинутых,
эмпирических решений и теологических судилищ: "все понятия и даже все вопросы,
предлагаемые нам чистым разумом, находятся не в опыте, а только в самом
разуме... один лишь разум породил в своих недрах самые эти идеи, и потому он сам
должен дать отчет об их значении и диалектической видимости". [4] Имманентная
критика - когда разум выступает в качестве собственного судьи - это одно из
главных основоположений так называемого трансцендентального метода. Такой метод
предполагает определение: 1° подлинной природы интересов и целей разума; 2°
средств осуществления этих интересов.
4 КЧР, О невозможности скептического удовлетворения внутренне раздвоенного
чистого разума.
ПЕРВЫЙ СМЫСЛ СЛОВА СПОСОБНОСТЬ. - Каждое представление связано с чем-то иным,
нежели оно само, - с объектом и субъектом. Можно выделить столько способноcтей
ума, сколько есть типов связей. Прежде всего, представление может быть связано с
объектом с точки зрения его согласия или соответствия этому объекту; такой
случай - на самом деле простейший - определяет познавательную способность. Но
во-вторых, представление может вступать в причинную связь со своим объектом.
Тогда речь идет о способности желания: "способности быть посредством свих
представлений причиной действительности предметов этих представлений". (Можно
возразить, что бывают и невыполнимые желания; но и в данном случае каузальная
связь все еще включается в представление как таковое, хотя она и восстает против
другой противоречащей ей каузальности. Пример суеверных представлений
показывает, что даже осознание "недостаточности этих
...Закладка в соц.сетях
