Жанр: Философия
Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по юму
...ению: тут
понятие действительно дано в отношении частного случая, но трудность состоит в
его применении (противопоказания у пациента и так далее).
208
Подчеркнем, в рефлектирующем суждении не мало искусства или изобретательности.
Но такое искусство распределяется по-иному. В определяющем суждении искусство,
так сказать, "скрыто": понятие дано, будь то понятие рассудка или закон разума;
следовательно, существует законодательная способность, направляющая и задающая
изначальный вклад других способностей так, что этот вклад трудно оценить. Но в
рефлектирующем суждении сточки зрения активных способностей не дано ничего; лишь
сырой материал являет себя, не будучи реально "представленным". Значит, в
отношении этого суждения свободно используются все активные способности.
Рефлектирующее суждение выражает свободную и неопределенную связь между всеми
способностями. Искусство - оставшееся скрытым в определяющем суждении и, так
сказать, зависимым от него - начинает свободно менифестироваться и
осуществляться в рефлектирующем суждении. Через "рефлексию" мы, несомненно,
можем открыть уже существующее понятие; но рефлектирующее суждение будет еще
чище, если в его распоряжении вообще не будет понятия для вещи, которую оно
свободно отражает, ил и если это понятие будет (в определенном смысле) еще шире,
беспредельнее, неопределеннее.
Фактически, определяющее суждение и рефлектирующее суждение не похожи на два
вида одного рода. Рефлектирующее суждение манифестирует и освобождает глубину,
остававшуюся скрытой в другом суждении. Но другое суждение уже являлось
суждением лишь благодаря этой живой глубине. Иначе не понятно, зачем бы Критике
способности суждения иметь такое заглавие, даже если она обходится только
рефлектирующим суждением. Дело в том, что любое заданное согласие способностей
под [председательством] определяющей и законодательной способности предполагает
существование и возможность свободного неопределенного согласия. Именно в таком
свободном согласии суждение является не только изначальным (так было уже в
случае определяющего суждения), но и манифестирует принцип своей изначальности.
Согласно этому принципу наши способности различаются по природе, и тем не менее
они в не меньшей степени обладают свободным и спонтанным согласием, которое
затем и делает возможным их применение под предводительством одной из них по
закону интересов разума. Суждение никогда ни к чему не сводимо и всегда
изначально; вот почему оно может быть названо "некой" способностью (особым даром
или искусством). Оно вовсе не заключается в одной единственной способности, а
либо в согласии способностей - пусть даже последнее задается одной из них,
выполняющей законодательную роль, - либо, более основательно, в свободном
неопределенном согласии, составляющем последнюю цель "критики суждения" вообще.
ОТ ЭСТЕТИКИ К ТЕЛЕОЛОГИИ. - Когда познавательная способность берется в своей
высшей форме, "этой способности законодательствует рассудок; когда способность
желания берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует
разум. Когда способность чувствовать берется в своей высшей форме, в этой
способности законодательствует именно суждение. [39] Последний случай резко
отличается от двух других: эстетическое суждение рефлексивно; оно
законодательствует не над объектами, а только над самим собой; оно выражает не
определенность объекта под задающей способностью, а свободное согласие всех
способностей в отношении отражаемого объекта. Нам следует спросить, нет ли
рефлектирующего суждения другого типа и не манифестируется ли свободное согласие
субъективных способностей где-то еще, кроме эстетического суждения.
Мы знаем, что разум - в своем спекулятивном интересе - формирует Идеи, чей смысл
только регулятивный. То есть у них нет объекта, заданного сточки зрения
познания, но они наделяют понятия рассудка максимумом систематического единства.
Тем не менее Идеи обладают объективной, хотя и "неопределенной", ценностью; ибо
они могут наделять понятия систематическим единством, лишь сообщая сходное
единство феноменам, рассматриваемым в их материи или специфике. Такое единство,
признаваемое как присущее феноменам, является целесообразным единством вещей
(максимумом единства в наиболее возможном разнообразии, причем нельзя сказать,
где кончается это единство). Данное целесообразное единство может быть
постигнуто лишь благодаря понятию естественной цели; действительно, единство
многообразия требует связи между многообразием и определенной целью, - связи, в
зависимости от которой объекты относятся к этому единству. В понятии
естественной цели единство всегда только лишь допускается или предполагается как
то, что может примиряться с разнообразием индивидуальных эмпирических законов.
[40]
39 КСС, Введение, 3,9.
40 КСС, Введение, 5; см. КЧР, Диалектика, "Приложение к трансцендентальной
диалектике".
Следовательно, оно вовсе не выражает какого-то действия, посредством которого
разум стал бы законодательным. Более того рассудок тут тоже не
законодательствует. Рассудок законодательствует над феноменами, но л ишь
постольку, поскольку те рассматриваются в форме их созерцания; следовательно,
его законодательные действия (категории) полагают общие законы и проявляются в
природе как объект возможного опыта (каждое изменение имеет причину... и так
далее). Но рассудок никогда не задает a priori конкретную материю феноменов,
детали реального опыта или частные законы того или иного объекта. Последние
познаются только эмпирически и остаются случайно сложившимися [contingentes] в
отношении нашего рассудка.
Каждый закон предполагает необходимость. Но единство эмпирических законов - с
точки зрения их специфики - следовало бы понимать как единство, которым только
иной, нежели наш собственный, рассудок мог бы с необходимостью наделять
феномены. "Цель", фактически, определяется представлением следствия-эффекта как
мотива или основания причины; целесообразное единство феноменов отсылает к
рассудку, способному служить в качестве принципа этого единства или его
субстрата, - рассудку, в котором представление о целом было бы причиной самого
целого как следствия-эффекта (прообразный созерцательный рассудок определяемый
как наивысшая умопостигающая и интенциональная причина). Но было бы ошибкой
думать, что такой рассудок реально существует, или что феномены актуально
производятся именно таким образом: прообразный рассудок выражает характер нашего
рассудка, то есть нашу неспособность задавать свою собственную специфику,
неспособность понять целесообразное единство феноменов с помощью какого-то иного
принципа, кроме принципа интенциональной каузальности высшей причины. [41]
Именно в этом смысле Кант подвергает глубокой трансформации догматическое
понятие бесконечного ума: прообразный рассудок выражает теперь лишь пребывающий
в бесконечности собственный предел нашего рассудка, точку, в которой рассудок
перестает быть законодательным в спекулятивном интересе, перестает соотноситься
с феноменами. "По отличительному свойству моей познавательной способности я могу
судить о возможности этих вещей и их возникновении, не иначе как мысля себе для
этой возможности причину, которая действует в соответствии с намерениями". [42]
41 КСС, § 77.
Итак, целесообразность природы связана с двойным движением. С одной стороны,
понятие естественной цели, выводимое из Идей разума (поскольку оно выражает
целесообразное единство феноменов), "подводит природу под каузальность, мыслимую
только разумом". [43] Но оно не смешивается с рациональной Идеи, поскольку
следствие-эффект, соответствующее такой каузальности, действительно дано в
природе. "В этом отношении оно [понятие естественной цели - пер.] отличается от
всех других идей". [44] Отличаясь от Идеи разума, понятие естественной цели
обладает данным объектом; отличаясь от понятия рассудка, оно не задает своего
объекта. Фактически, понятие естественной цели вмешивается, дабы позволить
воображению неопределенным образом "отразить" объект так, будто рассудок
"обретает" понятия в соответствии с Идеями самого разума. Понятие естественной
цели - это понятие рефлексии, выводимое из регулятивных Идей: в нем все наши
способности вступают в гармонию и в свободное согласие, позволяющие нам
размышлять о Природе сточки зрения ее эмпирических законов. Значит,
телеологическое суждение - второй тип рефлектирующего суждения.
42 КСС, § 75.
43 КСС, § 74.
44 КСС, § 77.
И наоборот, начиная с понятия естественной цели, мы определяем объект
рациональной Идеи. Эта идея, несомненно, сама по себе не обладает заданным
объектом; но ее объект может задаваться по аналогии с объектами опыта. Ибо такая
опосредованная и созданная по аналогии заданность (совершенно примиримая с
регулятивной функцией Идеи) возможна лишь в той мере, в какой сами объекты опыта
демонстрируют естественное целесообразное единство, в отношении которого объект
Идеи должен служить в качестве принципа или субстрата. Итак, именно понятие о
целесообразном единстве и естественной цели заставляет нас определять Бога как
высшую интенциональную причину, действующую по образу рассудка. В этом смысле
Кант особо настаивает на необходимости движения от естественной телеологии к
физической теологии. Про212
тивоположный путь был бы неверным путем, свидетельствующем о "расстройстве
Разума" (тогда Идея играла бы скорее конститутивную, а не регулятивную роль, а
телеологическое суждение принималось бы в качестве определяющего). В природе мы
не обнаруживаем божественных интенциональных целей; напротив, мы начинаем с
целей, прежде всего являюющихся целями природы, и добавляем к ним Идею
божественной интенциональной причины как условия их понимания. Мы не навязываем
цели природе "силой и диктатом"; напротив, мы отражаем естественное
целесообразное единство, эмпирически познаваемое в многообразии, дабы
возвыситься до Идеи верховной причины, задаваемой по аналогии. [45] Совокупность
данных двух движений определяет новый способ представления Идеи, - последний
способ, отличающийся от способов, проанализированных выше.
В чем же различие между двумя типами суждения - телеологическим и эстетическим?
Следует принять во внимание, что эстетическое суждение уже манифестирует
подлинную целесообразность. Но речь идет о субъективной, формальной и
исключающей всякую цель (субъективную или объективную) целесообразности. Такая
эстетическая целесообразность субъективна, поскольку состоит в свободном
согласии способностей между собой. [46] Она, несомненно, вводит в игру форму
объекта, но такая форма - именно то, что воображение отражает в самом объекте.
Значит, объективно речь идет о чисто субъективной форме целесообразности,
исключающей любую заданную материальную цель (красота объекта не может
оцениваться ни его полезностью, ни внутренним совершенством, ни связью с какимлибо
практическим интересом). [47] Можно было бы возразить, что Природа
вмешивается - как мы уже увидели - благодаря своей материальной склонности к
производству прекрасного; в этом смысле мы уже должны говорить - относительно
прекрасного - о случайно сложившемся [contingent] согласии Природы с нашими
способностями. Такая материальная склонность сама является объектом особого
"интере45
КЧР, Диалектика, Приложение: "О конечной цели естественной диалектики
человеческого разума"; КСС, § 68, 75, 85.
46 Отсюда берет начало (см. § 34 КСС) выражение "взаимная субъективная
целесообразность".
47 КСС, § 11,15.
са" с нашей стороны. Но этот интерес не формирует часть самого чувства
прекрасного, хотя и сообщает нам принцип, по которому данное чувство может быть
вызвано. Итак, случайно сложившееся согласие Природы и наших способностей
остается в неком смысле внешним к свободному согласию способностей между собой:
природа дает нам лишь внешнюю благоприятную возможность [l'occasion]
"воспринимать внутреннюю целесообразность в соотношении нашихдушевныхсил". [48]
Материальная склонность Природы не полагает какую-то цель природы (которая
противоречила бы идее целесообразности без цели): "благосклонность, с которой мы
воспринимаем природу, не та, которую она к нам проявляет". [49]
Целесообразность, в указанных различных аспектах, - это объект "эстетического
представления". Теперь ясно, что в данном представлении рефлексивное суждение
по-разному апеллирует к особым принципам: во-первых, к свободному согласию
способностей как основанию такого суждения (формальная причина); во-вторых, к
способности чувствовать как материи или материальной причине, по отношению к
которой суждение определяет специфическое удовольствие как высшее состояние; втретьих,
к форме целесообразности без цели как к конечной причине; и наконец, к
особому интересу к прекрасному как к causa fiendi,* согласно которой вызывается
чувство прекрасного, надлежащим образом выраженное в эстетическом суждении.
48 КСС, § 58.
49 КСС, § 58.
* Причина возникновения (лат).
Когда мы рассматриваем телеологическое суждение, то оказываемся перед совершенно
иным представлением о целесообразности. Теперь речь идет как раз об объективной,
материальной и включающей в себя цели целесообразности. Главным здесь является
существование понятия естественной цели, эмпирически выражающее целесообразное
единство вещей в зависимости от их разнообразия. Следовательно, "рефлексия"
меняет свой смысл: это уже не формальная рефлексия объекта без понятия, а
понятие рефлексии, посредством которого мы размышляем над материей объекта. В
таком понятии наши способности осуществляются свободно и гармонично. Но и тут
свободное согласие способностей все еще состоит в слу214
чайно сложившемся согласии Природы и самих способностей. Так, в телеологическом
суждении, мы должны считать, что Природа искренне проявляет к нам
благосклонность (и когда мы возвращаемся от телеологии к эстетике, то полагаем,
что естественное производство прекрасных вещей уже было проявлением
благосклонности к нам со стороны природы). [50] Различие между двумя суждениями
в следующем: телеологическое суждение вовсе не отсылает к особым принципам (если
не брать его использование и применение). Оно, несомненно, подразумевает
согласие разума, воображения и рассудка без законодательства последнего; но этот
пункт, где рассудок отказывается от своих законодательных претензий, всецело
является частью спекулятивного интереса и постигается внутри сферы
познавательной способности. Вот почему естественная цель - это объект
"логического представления". Несомненно, есть удовольствие от рефлексии в самом
телеологическом суждении; мы не испытываем удовольствия в той мере, в какой
Природа по необходимости подчиняется познавательной способности, но мы и
испытываем его постольку, поскольку Природа случайным [contingent] образом
согласуется с нашими субъективными способностями. Но даже здесь такое
телеологическое удовольствие смешивается с познанием: оно определяет не высшее
состояние способности чувствовать само по себе, а скорее, результат действия
познавательной способности на способность чувствовать. [51]
Легко объяснить, почему телеологическое суждение не отсылает к особому
априорному пришщпу. Именно потому, что оно подготовлено эстетическим суждением и
осталось бы непостижимым без такой подготовки. [52] Формальная эстетическая
целесообразность "подготавливает" нас к формированию понятия цели, которое
добавляется к принципу целесообразности, завершает его и применяет его к
природе; именно рефлексия без понятий сама подготавливает нас к формированию
понятия рефлексии. Подобным же образом не существует проблемы генезиса в
отношении общего телеологического чувства; оно допускается и принимается в
спекулятивном интересе, составляя часть общего логического чувства, но тем самым
оно оказывается чем-то вроде приманки для общего эстетического чувства.
50 КСС, § 67.
51 КСС, Введение, 6.
52 КСС, Введение, 8.
Если мы рассматриваем интересы разума, соответствующие двум формам рефлексивного
суждения, мы переоткрываем тему "подготавливания", но в ином смысле. Эстетика
манифестирует свободное согласие способностей, которые привязаны определенным
образом к особому интересу относительно прекрасного; ибо этот интерес обрекает
нас на моральное состояние, подготавливая таким образом пришествие морального
закона или верховенство чистого практического интереса. Телеология, со своей
стороны, манифестирует свободное согласие способностей - на этот раз в самом
спекулятивном интересе: "под" связью способностей, как она задается
законодательным рассудком, мы открываем свободную взаимную гармонию всех
способностей, откуда познание извлекает собственную жизнь (мы увидели, что
определяющее суждение - в самом познании - подразумевает некое живое основание,
обнаруживающее себя только в "рефлексии"). Следовательно, нужно думать, что
рефлектирующее суждение вообще делает возможным переход от познавательной
способности к способности желания, от спекулятивного интереса к практическому
интересу и подготавливает подчинение первого последнему, и в то же время
целесообразность делает возможным переход от природы к свободе или
подготавливает реализацию свободы в природе. [53]
53 КСС Введение, 3,9.
Заключение
Цели разума
УЧЕНИЕ О СПОСОБНОСТЯХ. -Три Критики представляют подлинную систему перестановок
[permutations]. Прежде всего, способности определяются связями представления
вообще (знать, желать, чувствовать). Во втором случае они определяются как
источники представлений (воображение, рассудок, разум). Когда мы рассматриваем
ту или иную способность в первом смысле, то во втором смысле эта способность
призвана законодательствовать над объектами и назначать другим способностям их
специфические задачи: рассудок [законодательствует] в познавательной
способности, а разум [законодательствует] в способности желания. Верно, что в
Критике Способности Суждения воображение не берет на себя законодательную
функцию. Но оно получает свободу так, что все способности вместе вступают в
свободное согласие. Значит, первые две Критики устанавливают между способностями
связь, задаваемую лишь одной из них; последняя Критика открывает более глубокое
- свободное и неопределенное - согласие способностей как условие возможности
каждой конкретной связи.
Такое свободное согласие проявляется двумя способами: в познавательной
способности - как основание, предполагаемое законодательным рассудком; и само по
себе - как исток [germe], предопределяющий наше [положение] в законодательном
разуме или в способности желания. Следовательно, в этом состоит глубочайший, а
не наивысший, аспект души. Наивысшим выступает практический интерес разума -
тот, что соответствует способности желания и подчиняет познавательную
способность или даже сам спекулятивный интерес.
Оригинальность кантовского учения о способностях в следующем: высшая форма
способностей никогда не абстрагирует их от их человеческой целесообразности, но
в той же мере она и не упраздняет их различия по природе. В той мере, в какой
способности специфичны и ограничены, они - в первом смысле этого слова - доходят
до высшей формы, а во втором смысле слова, соглашаются на законодательную роль.
Догматизм утверждает гармонию между субъектом и объектом и обращается к Богу
(обладающему бесконечными способностями) , чтобы тот гарантировал такую
гармонию. Первые две Критики заменяют это идеей необходимого подчинения объекта
"конечному" субъекту: подчинения нам - законодателям - в нашей конечности как
таковой (даже моральный закон - факт конечного разума). Такова суть
Коперниканской Революции. [1] Но с этой точки зрения Критика Способности
Суждения, по-видимому, вызывает особое затруднение: когда Кант открывает
свободное согласие ниже заданной связи способностей, то не вводит ли он заново
идею гармонии и целесообразности? Причем делает он это двумя способами: так
называемым "целесообразным" согласием между способностями (субъективная
целесообразность) и так называемым "случайно сложившемся [contingent]" согласием
природы и самих способностей (объективная целесообразность).
1 См. комментарии М. Vuillemin'a относительно "конституирующей конечности" в L
'Heritage Kantien etla Revolution Coperni-cienne.
Как бы то ни было, не это главное. Главное в том, что Критика Способности
Суждения дает новую теорию целесообразности, соответствующую трансцендентальной
точке зрения и полностью согласующуюся с идеей законодательства. Эта задача
решается в той мере, в какой у целесообразности более нет теологического
принципа, а скорее, у теологии есть некое "последнее" человеческое основание.
Отсюда и важность двух тезисов Критики Способности Суждения: целесообразное
согласие способностей есть объект особого генезиса; целесообразная связь между
природой и человеком - результат чисто человеческой практической деятельности.
ТЕОРИЯ ЦЕЛЕЙ. - Телеологическое суждение - в отличие от эстетического суждения -
вовсе не отсылает к какому-то принципу, служащему априорным основанием его
рефлексии. Следовательно, оно должно быть подготовлено эстетическим суждением, а
понятие естественной цели предполагает прежде всего чистую форму
целесообразности без цели. Но с дру218
гой стороны, когда мы обращаемся к понятию естественной цели, телеологическое
суждение ставит проблему, которой не существует для эстетического суждения; у
эстетики остается привкус суеты вокруг принятия решения относительно того, какие
объекты следовало бы признать прекрасными; телеология же, напротив, требует
правил, указывающих условия, при которых о чем-то судят только согласно понятию
естественной цели. [2] Порядок вывода таков: от формы целесообразности к понятию
естественной цели (выражающему целесообразное единство объектов с точки зрения
их материи или с точки зрения их частных законов); и от понятия естественной
цели к его применению в природе (выражающему - для рефлексии - те объекты, о
каких следовало бы судить, опираясь на это понятие).
Такое применение двойного характера: мы применяем понятие естественной цели к
двум объектам, первый из которых является причиной, а второй следствием-эффектом
- так, что вводим идею следствия-эффекта в каузальность причины (например,
песчаная почва как средство [существования] в отношении сосновых лесов). Или мы
применяем понятие естественной цели к одной и той же вещи, рассматриваемой
[одновременно] как причина и как ее собственное действие-эффект, то есть
применяем к вещи, чьи части взаимно производят одна другую в их форме и в их
взаимосвязи (организованные существа, организующие сами себя): таким образом, мы
вводим идею целого, но не как причину существования вещи ("ибо тогда она была бы
произведением искусства"), а как основание ее возможности в качестве
произведения природы с точки зрения рефлексии. В первом случае целесообразность
является внешней; во втором, внутренней. [3] Теперь между этими двумя
целесообразностями возникают сложные отношения.
2 KCC, Введение § 8.
3 КСС, § 61-65.
С одной стороны, внешняя целесообразность сама по себе чисто относительна и
гипотетична. Но чтобы она перестала быть таковой, нужно, чтобы мы могли задавать
последнюю цель; а это невозможно сделать, лишь наблюдая за природой. Мы
наблюдаем только средства, которые уже суть цели по отношению к их причинам, -
цели, все еще остающиеся средствами в отношении чего-то другого. Значит, мы
вынуждены подчинять внешнюю целесообразность внутренней, то есть считать, что
вещь является средством лишь в той мере, в какой цель, которой она служит, сама
есть организованное существо. [4]
Но с другой стороны, возникает сомнение, не отсылает ли, в свою очередь,
внутренняя целесообразность к своего рода внешней целесообразности, поднимая
(похоже, неразрешимый) вопрос о последней цели. Действительно, когда мы
применяем понятие естественной цели к организованным существам, мы склоняемся к
той идее, что вся природа в целом - это система, следующая правилу целей. [5] От
организованных существ нас ведет назад к внешним связям между этими существами -
связям, которые должны были бы покрывать всю вселенную в целом. [6] Но дело в
том, что Природа могла бы формировать такую систему (а не просто какой-то
агрегат) только как функцию последней цели. Итак, ясно, что никакое
организованное существо не может полагать такую цель: тем более не способен на
это человек как животный вид. Как раз потому, что последняя цель подразумевает
существование чего-то в качестве цели; но внутренняя целесообразность в
организованных существах касается только их возможности, не принимая во
внимание, является ли само их существование целью. Внутренняя целесообразность
ставит лишь вопрос: почему определенные существующие вещи обладают той или иной
формой? Но здесь остается полностью незатронутым другой вопрос: почему вещи
такой формы существуют? Единственным существом, которое могло бы быть названо
"последней целью" является то, что несет цель собственного существования в самом
себе; следовательно, идея последней цели подразумевает идею конечной цели,
превосходящую все наши возможности наблюдения в чувственно воспринимаемой
природе и все ресурсы нашей рефлексии. [7]
4 КСС, § 82.
5 КСС, § 67. (Строго говоря, не совсем верно, что по Канту целесообразность
полностью сводится к внутренней целесообразности. Обратное также годится, но с
другой точки зрения.)
6 КСС, § 82.
7 КСС, § 82, 84.
Естественная цель - основание возможности; последняя цель - повод для
существования; конечная цель - существо, в себе обладающее поводом для
существования. Но кто же является конечной целью? Только тот, кто способен
создавать понятие целей; только человек как разумное существо может найти цель
собственного существования в себе. Не заходит ли здесь речь о человеке лишь
потому, что он ищет счастья? Нет, ибо счастье как цель оста
...Закладка в соц.сетях
