Жанр: Философия
Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по юму
... Кэррол,
Пруст, Кафка, то есть те, кто, "по-видимому, выступают частью истории философии,
но ускользают от нее в том или ином отношении".14 И каждый раз Делез
демонстрирует свой способ прочтения указанных авторов - прочтения посреди...
[15]
11 Ж.Делез. Различие и повторение (Перевод Н.Б. Маньковсой и Э.П. Юровской) -
СПб, Петрополис, 1998, стр. 14 (перевод изменен - Я.С).
12 Deleuze С, Parnet с. Dialogues - p. 21.
13 Интервью с Эрве Гюбертом, Le Mond, 6 October, 1983.
14 Deleuze с. , Parnet с. Dialogues - p. 23.
15 См., например, размышления Делеза относительно Спинозы: "Если мы на самом
деле устанавливаемся посреди [спинозистских] теорем, если мы живем ими, то все в
значительной мере усложняется, и мы обнаруживаем, что являемся спинозистами до
того, как понимаем почему". - Deleuze G. Spinoza: philioso-phiepratique. -
Paris, 1981, p. 165.
450
Но что означает "расположиться посреди читаемого"? Значит ли это идти на поводу
аргументации автора, а затем критиковать или с оговорками принимать предложенный
"порядок размышлений"? Скорее речь идет о другом: о выявлении изначальных
интуиции, движущих автором. Тогда фокус внимания смещается прежде всего на те
едва заметные отклонения и двусмысленности, какие присутствуют в
терминологическом аппарате рассматриваемого философского (да и не только
философского) текста, - отклонения, которых как бы не замечает и сам автор,
навязывая нам некую "традицию" прочтения собственныхтекстов и "укореняя" самого
себя (посредством явных отсылок) в предшествующих, пусть даже критикуемых им,
учениях. Такие внутренне присущие самому автору отклонения от "очевидных" связей
между терминами динамизируют "пространство" закрепленных традицией отношений и
провоцируют новую рефлексию, благодаря чему возможна перекомпоновка и даже
творческое переписывание здесь и теперь предложенного материала, -
переписывание, свидетельствующее в пользу некой "виртуальной матрицы" мысли, где
возможно необычное разворачивание казалось бы уже устоявшейся терминологии и
отношений между понятиями и представлениями во времени. В каком-то смысле здесь
можно говорить и об усилении предложенной аргументации - усилении, отбрасывающем
читателя к виртуальной исчезающей точке, где рефлексия очевидным образом
противостоит укоренившимся системам "прочтений" отношений между терминами, где
происходит вписывание прежнего опыта в новый и всего опыта мысли в неизменную
фигуру разворачивающегося времени (или вечности) - фигуру, в которой, порой,
сами время и вечность уходят на второй план, а на первый выходит несвоевременное
(Ницше). Философствование обретает тогда характер экспериментирования, в ней
явно чувствуется эмпирический привкус. Философию тогда можно трактовать как
некий экспериментальный полигон, где отрабатываются всевозможные технологии
мышления, отсылающие к конкретным обстоятелсьчтвам, временным периодам,
территориям или, наконец, просто к конкретным именам. Причем каждый таким
образом приобретенный опыт вовсе не претендует на какую-то универсальность. Речь
скорее идет о том, чтобы научиться двигаться в таком "философском пространстве",
не взлетая над ним.
"Я всегда чувствовал, что я - эмпирик...", или посреди Юма
Экспериментаторский подход к философским текстам указывает на глубинную
установку, пронизывающую все творчество Делеза: на эмпиризм. Вектор эмпиризма
составляет сердцевину философствования последнего:
Я всегда чувствовал, что я - эмпирик, то есть плюралист. Что же имеется в виду
под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух
характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не
объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть
вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается
что-то новое. Для так называемых философов-рационалистов именно [поиск]
абстрактного вьщается за задачу объяснения, и именно абстрактное реализуется в
конкретном. Тогда мы начинаем с таких абстракций, как Единое, Целое, Субъект, и
ищем процесс, посредством которого они воплощаются в мире, вынуждая последний
сообразовываться со своими требованиями (данный процесс может быть назван
знанием, истиной, историей...). Пусть даже при этом мы каждый раз попадаем в
ситуацию кризиса, когда находим, что рациональное единство или целостность
превращаются в собственные противоположности или что субъект порождает чудовищ.
Эмпиризм же начинаете совершенно иной оценки: с такого анализа положения вещей,
чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт. Положения
вещей - это не единства, не целостности, а множественности. И дело не в том, что
есть несколько положений вещей (каждое из которых было бы еще и другим); и не в
том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы
указывать на его сопротивление унификации). С точки зрения эмпиризма
существенным является само существительное множественность, обозначающее набор
не сводимых друг к другу линий и измерений. Именно так создается каждая вещь.
Конечно же, множе452
ственность подразумевает фокусы унификации, центры тотализации, точки
субъективации, но лишь как факторы, препятствующие ее росту и останавливающие ее
линии. Такие факторы пребывают в самой множественности, которой они принадлежат,
но не наоборот. В расчет принимаются как раз не термины и элементы, а то, что
существует между ними. В расчет принимается само это "между", набор связей,
неотделимых друг от друга. Каждая множественность растете середины подобно
стеблю травы или ризоме. Мы постоянно противопоставляем ризому и дере во как две
концепции или даже как два крайне разных способа мышления. Линия вовсе не идет
от одной точки кдругой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и
дивергируя.
Выделить соответствующие множественности концепты - значит проследить линии, из
которых составлена множественность, определить природу этих линий, увидеть, как
они начинают спутываться, соединяться, раздваиваться, избегать фокуса или
терпеть в этом неудачу. Такие линии суть подлинные становления, отличающиеся не
только от единств, но и от истории, в которой они развиваются. Множественности
составлены из становлений без истории, из индивидуации без субъекта (способ,
каким индивидуализируются река, событие, день или час). Итак, концепт существует
в эмпиризме также, как и в рационализме, но у него здесь совершенно иное
применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бытие-множественным,
а не как бытие-одним, не как бытие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм
фундаментальным образом привязан к логике - к логике множественностей. [16]
Теме эмпиризма посвящена и посвящена приведенная в данном сборнике одна из
первых самостоятельных работ Делеза "Эмпиризм и субъетивность: опыт о
человеческой природе по Юму". [17] Радикальным образом разводя два типа
философской критики - трансцендентальную и эмпирическую критику критику, - Делез
настаивает на том, что трансценден16
Предисловие к английскому изданию: Deleuze G., Parnet с. Dialogues - New
York, 1987, p.vii.viii.
17 Данная тема поднимается и в книге Делеза, также посвященной Юму: David Hume:
Sa vie, son oeuvre, avec un expose de sa philosophie (avec A. Cresson). Paris:
Universitaires de France, 1952.
тализм уже заранее предполагает наличие познающего субъекта и потому задается
вопросом: как возможен контакт такого субъекта с внешним ему миром, или налично
данным? С другой стороны, "критика является эмпирической в том случае, когда мы,
расположившись в чисто имманентной точке зрения, делающей возможным описание,
причем последнее находит свое правило в упоряджочиваемых гипотезах, а образец -
в физике, задаемся вопросом о субъекте: как он устанавливается в данном?" В
другом месте философ пишет, что секрет эмпиризма состоит в том, что тот, "ни в
коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту.
Напротив, он предпринимает самую безумную из ранее известных попыток созидания
понятий. Эмпиризм - это мистицизм понятий и их математизм". [18] Такой эмпиризм
сам претендует на трансцендентальность как раз потому, что под сомнение ставится
традиционное понимание эмпиризма, по которому происхождение и применимость идей
жестко связаны с соответствующими - определяемыми чувственностью и рефлексией -
впечатлениями. Попробуем реконструировать суть трансцендентального эмпиризма.
Делез неоднократно подчеркивает, что связи между налично пребывающими вещами
всегда выступают в качестве чего-то внешнего по отношению к этим вещам. Связь -
нечто внешнее в отношении тех терминов, какие она связывает (пусть даже речь
идет об аналитических связях), и в определенном смысле она выступает в качестве
условия существования самих вещей. Но одновременно она не предзадана (априорно)
вещам, не полагается за счет субъективных синтезов сознания, как учил Кант. Сама
связь не дана непосредственно "чувственному восприятию", но, по всей видимости,
речь здесь идет о переинтерпретации того, что следует понимать под
непосредственной данностью. Прежде всего, связь задается одновременно с
признанием фундаментальной различенности вещей, ибо "фундаментальный принцип
эмпиризма - принцип различия". Если непосредственная данность говорит об
актуальном наличии "синтетически обработанного" многообразия, то не менее
непосредственны и различия между элементами, составляющими такое многообразие.
Тогда, акцент делается на непосредственно данном различии, что предполагает
переориентацию мышления
18 Различие и повторение - стр 11.
- переориентацию в отношении того способа, каким разум апеллирует к единству
многообразного. На первый план выходят дифференциация и различение как
основополагающие принципы эмпиризма. Именно дифференциация или различение, а не
синтетическое единство апперцепции указывают направление к условиям опыта, но не
всякого возможного, а реального опыта.
То же можно сказать и в адрес Идей. Идеи (как и вещи) отличаются друг от друга
именно потому, что являются внешними по отношению друг к другу, отделимыми друг
от друга. И наоборот, отделимость идей друг от друга, внешний характер связей
между ними, задается как раз тем, что они принципиально различны. Анализируя
ассоцианизм и атомизм Юма Делез настаивает на принятии теории включающих
(инклюзивных) дизъюнкций. Речь здесь может идти об особого рода паратаксическом
[19] дискурсе, когда конъюнкция "и" наделяется преимуществом над предикативом
"есть". Это "то, вместо: это есть то. Не будет большой натяжкой сказать, что
такое "и" вбирает в себя в том числе и трансцендентальные функции. Оно
радикально отличается от упомянутого трансцендентального единства апперцепции,
отсылающего к вертикальной оси "мыслящее Я - чувственно воспринимаемое
многообразие". Тогда можно сформулировать ту цель, какую преследует
трансцендентальный эмпиризм: рассеять органическое единство мира и единство
мышления, явно или неявно предполагаемое классическим типом философствования, и
достичь не-органической подпочвы атомизма и различия.
19 parataxis (гр.) - выстраивание рядом.
Посреди Канта
За счет каких же ресурсов можно непосредственно обратиться к различию? Отвечая
на этот вопрос Делез обращается к творчеству Канта, весьма подробный анализ
которого представлен в небольшой книжке Критическая философия Канта: учение о
способностях. Краткость и прозрачность такого "малого" деконструктивного
прочтения Канта обманчивы. Несмотря на то, что в период ее написания Кант
выступал для Делеза в качестве одного из основных оппонентов, последний, по
собственному признанию, старался писать о своем противнике "как можно
благожелательнее". Спустя десять лет Делез говорит: "Моя книга о Канте
совершенно иная, я очень люблю ее, хотя и задумал как книгу о враге - книгу, в
которой попытался показать, как работает Кант, каковы внутренние пружины [его
философствования]: судилище Разума, измеряемое применением способностей,
покорностью, которая прежде всего является гипотетической, поскольку мы сами
наделяем себя титулом законодателей". [20] Так что, благожелательность
повествования не должна вводить в заблуждение.
20 "Letter б Michel Cressole" // Cf. Cressole M. Deleuze - Paris, Editions
Universitaires, 1973, p. l 10, 111.
Действительно, далеко не новость, что одна из главных целей Канта - построение
законченной всеохватывающей архитектонической структуры разума, причем вся
кантианская теория рациональности изнутри держится на согласии и гармонии между
способностями разума. Такие согласие и гармония обеспечивают, по Канту,
возможность координации познавательных, практических и эстетических интересов
разума. Но что кроется "за подкладкой" данной структуры? Чтобы ответить на этот
вопрос нужно опять же разместиться посреди кантовской мысли, выявить виртуальную
платформу, на которой держится вся система его мышления. И тогда оказывается,
что краеугольный камень кантовской системы - предполагаемые гармония и согласие
между способностями разума - весьма шаткое основание. Но вместо того чтобы
критиковать "предустановленную гармонию" между способностями, не лучше ли
пристальнее присмотреться к тому, о чем явно или неявно свидетельствует
последняя? Тут на первый план и выходит то обстоятельство, что термином
"гармония" комуфлируется фундаментальный разлад между способностями - разлад,
вытекающий из их различия по природе. Способности разума не только не
подлаживаются друг к другу, отсылая к недоступным для разума условиям согласия,
но они вступают в непримиримую борьбу, отстаивая - каждая - свои собственные
интересы. Остановимся на этом пункте. Констатация непримиримого различия между
способностями вовсе не говорит о том, чтобы пойти "дальше" Канта, както
советовал Гегель. Напротив, оттолкнувшись от такого различия мы получаем
возможность уйти в сторону от Канта, двинуться по инымлиниям, нежели те, что
скрепляют отношения между блоками, из коих сложен "Замок Критики".
В предисловии к английскому изданию книги о Канте Делез, обсуждая
"коперниканскую революцию", которой так гордится критическая философия, в сжатой
форме демонстрирует возможные "линии ускользания" от кантианской стратегии.
Предоставим еще раз слово самому философу. Речь идет о четырех поэтических
формулах, какими можно охарактеризовать кантовское учение. Первую формулу Делез
связываете известной фразой из "Гамлета": "Распалась связь времен". Итак,
время распалось, слетело с петель. Петли - оси, на которых вращаются двери. По
латински Cardo обозначает подчинение времени кардинальным точкам, через которые
проходят периодические движения, измеряемые этим временем. Пока время остается
на собственных петлях, оно подчинено движению: оно - мера движения, интервал или
число. Такова точка зрения античной философии. Но связь времен распалась, и
отношение движение-время поменялось местами. Теперь уже движение подчинено
времени. Все изменилось, включая движение. Мы идем от одного лабиринта к
другому. И такой лабиринт - уже не цикл или спираль, как бы транслирующие свою
усложненность, а нить, прямая нить - еще более таинственная, ибо она проще и
безжалостнее, как говорит Борхес; "лабиринт, составленный из единственной прямой
линии, неделимый и непрерывный". Время более не связано с измеряемым им
движением, наоборот, движение связано с обуславливающим его временем: таков
первый крупный кантовский переворот, совершенный в Критике чистого разума.
Время уже не определяется последовательностью, поскольку последовательность
касается только вещей и движений, существующих во времени. Если бы само время
было последовательностью, то оно должно было бы следовать за другим временем, и
так до бесконечности. Вещи следуют друг за другом в разных временах, но они
также одновременны в одном и том же времени и остаются в неопределенном времени.
Речь больше не идет ни об определении времени через последовательность, ни об
определении пространства через одновременность, ни об определении неизменности
через вечность. Неизменность, последовательность и одновременность суть модусы и
отношения времени. Итак, поскольку время не может более определяться через
последовательность, то и пространство не может быть определено через
сосуществование. И пространство, и время должны найти совершенно новые
детерминации. Все, что
движется и меняется, существует во времени, но само время на самом деле не
меняется, оно столь же подвижно, сколь и вечно. Меняется и движется как раз
форма всего [что имеется в наличии], но не меняется именно неизменная Форма. Это
вовсе не вечная форма, а, фактически, форма того, что не является вечным,
неизменная форма изменения и движения. Такая автономная форма, по-видимому,
указывает на глубоко скрытую тайну: она требует нового определения времени,
которое Кант должен открыть или создать". [21]
21 Deleuze G. On four poetic formulas which might summarize the Kantian
philosophy II Preface to Kant's Criitical Philisophy: The Doctrine of the
Facuties (English trans, by H.Tomlinsonand B.Habberjam) - Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1984 - p.vii,viii.
Второй формулой кантианского учения Делез считает высказывание Рембо: "Я - это
другой". По-видимому, тут мы сталкиваемся с самым трудным аспектом кантианской
революции.
Действительно, Кант поясняет, что само Эго (Moi) существует во времени, а
значит, постоянно меняется: именно пассивное или, скорее, рецептивное Эго
испытывает изменения во времени. Но, с другой стороны, Я - это акт, постоянно
осуществляющий синтез времени, а также синтез того, что происходит во времени,
разделяя каждый момент на прошлое, настоящие и будущее. Итак, Я и Эго разделены
линией времени, связывающей их друг с другом, но при условии их фундаментального
различия. Так что мое существование никогда не может быть задано как
существование активного и спонтанного существа. Нельзя сказать вместе с
Декартом: "Я мыслю, следовательно, я существую. Я есть мыслящая вещь". Если
верно, что Я мыслю - некая данность, то тогда здесь подразумевается, в этом
отношении, некая не данность существования (Я существую). И ничего пока не
сообщает нам, под какой формой Я мыслю задает такое существование: существование
поддается определению только во времени, под формой времени, то есть, как
существование феноменального, рецептивного и меняющегося эго. Следовательно, я
могу полагать себя не в качестве уникального и активного субъекта, а лишь в
качестве пассивного эго, которое репрезентирует себе только активность
собственного мышления;
так сказать, Я в качестве Другого, который оказывает воздействие [affects] на
это Я. Я отделен от самого себя формой времени, и тем не менее я един, поскольку
Я необходимо оказывает воздействие на эту форму, осуществляя свои синтезы, и
поскольку Эго необходимо подвергается воздействию, будучи содержанием в этой
форме. Форма того, что поддается определению, подразумевает, что
детерминированное Эго репрезентирует детерминацию в качестве некоего Другого.
Это напоминает двойное отклонение Я и Эго во времени - отклонение, связывающее,
сшивающее их вместе. Это и есть временная нить.
В каком-то смысле Кант идет дальше Рембо. Ибо знаменитая формула Рембо "Я - это
другой" странным образом соотносится с аристотелевским способом мышления: "Худо
дереву, обнаружившему себя скрипкой! Если медь просыпается горном, в том не ее
вина"... Для Рембо речь идет об определяющей форме вещи постольку, поскольку та
отличается от материи, в которой она воплощена: некая форма-шаблон как у
Аристотеля. Для Канта же речь идет о форме времени вообще - форме, проводящей
различие между действием Я и тем Эго, которому это действие приписывается: некая
бесконечная модуляция, а вовсе не форма-шаблон. Итак, время входит в субъекта,
чтобы отделить в нем Эго от Я. Оно - форма, под которой Я воздействует на Эго,
то есть, тот способ, каким разум воздействует на самого себя. Именно в этом
смысле время - как неизменная форма, которая более не может определяться простой
последовательностью, - явилось в качестве формы внутреннего (внутреннее
чувство), тогда как пространство, которое больше не может определятся
сосуществованием, явилось для своих частей в качестве формы внешнего. "Форма
внутреннего" подразумевает не только то, что время внутренне для нас, но и то,
что наше внутреннее постоянно отделяет нас от самих себя, раскалывает нас
надвое: некое рассечение надвое, которое всегда сбивается с курса, поскольку у
времени нет конца. Головокружение, осцилляция, конституирующие время. [22]
Третий аспект кантианской революции Делез связываете Критикой практического
разума. Соответственно, формула может быть позаимствована из размышлений Кафки:
"Благо есть то, что говорит Закон".
С точки зрения философии "Конкретный Закон" - уже довольно странное выражение,
ибо философия вряд ли знала законы. Это ясно видно в античности, особенно в
платоновском Политике. Если бы люди знали, что такое Благо и как ему
соответствовать, то законы им были бы не нужны. Законы, или закон, - лишь
"вторичное прибежище", некий представитель Блага в опустошенном богами мире.
Когда подлинный политик отсутствует, он оставляет общие директивы, согласно
которым должны вести себя люди. Следовательно, законы - это, так сказать,
имитация Блага, выступающего в качестве их высшего принципа. Они при
определенных условиях выводятся из Блага.
Напротив, когда Кант толкует о законе, то именно закон выступает в качестве
высшей инстанции. Кант пересматривает отношение закона и Блага, что не менее
важно, чем пересмотр отношения движение-время. Как раз Благо зависит от закона,
а не наоборот. Также, как объекты знания вращаются вокруг субъекта (Я), Благо
вращается вокруг субъективного закона. Но что же здесь имеется ввиду под
"субъективным"? У закона не может быть иного содержания, нежели он сам,
поскольку иначе любое содержание закона возвращало бы его к Благу, чьей
имитацией ему как раз следовало бы быть. Иными словами, закон - это чистая
форма, и у него нет объекта: ни чувственного, ни умопостигаемого. Закон на самом
деле говорит не о том, что нам следует делать, а о том, какому (субъективному)
правилу мы должны подчиняться, каково бы ни было наше поведение. Всякое
поведение морально, если его максима может быть без противоречия помыслена как
всеобщая и если у его мотива нет иного объекта, кроме такой максимы. Например,
ложь не может быть без противоречия помыслена как формально всеобщая, поскольку
она, по крайней мере, подразумевает наличие тех, кто в нее верит и кто - в своей
вере в нее - не лжет. Итак, моральный закон определяется как чистая форма
всеобщности. Закон говорит нам не о том, на какой объект должна быть направлена
воля, чтобы быть доброй [волей], а о форме, какую ей следует принять, чтобы быть
моральной. Закон как пустая форма в Критике практического разума соответствует
времени как чистой форме в Критике чистого разума. Закон действительно не
говорит нам, что мы должны делать, он лишь говорит: "вы должны!", оставляя нам
[возможность] дедуцировать из него Благо, то есть, объект
этого чистого императива. Но именно Благо выводится из закона, а не наоборот.
Вспомним новеллу Кафки В исправительной колонии, именно решение [относительно
виновности] является чисто практическим, а не теоретическим. Закон неизвестен,
ибо в нем нет ничего, что можно "знать". Мы проходим через закон только
благодаря его действию, и он действует только посредством собственного приговора
и собственного исполнения. Закон неотличим от приговора, а приговор неотличим от
применения. Мы знаем о законе лишь по его отпечатку в собственном сердце и на
собственном теле: мы виновны, необходимо виновны. Вина подобна той моральной
нити, которая налагается на временную нить. [23]
И, наконец, четвертая формула. Она также заимствована у Рембо: "Беспорядок всех
чувств". Речь идет о неупорядоченном опыте использования всех способностей
(рассудка, воображения, разума). Эту формулу Делез выводит из кантовской Критики
способности суждения.
В двух других Критиках разнообразные субъективные способности вступают в
отношения друг с другом, но эти отношения жестко упорядочены, поскольку всегда
есть господствующая или задающая способность, налагающая свое правило на другие
способности. Таких способностей несколько: внешнее чувство, внутреннее чувство,
воображение, рассудок, разум - и каждая из них хорошо определена. Но в Критике
чистого разума рассудок главенствовал потому, что задавал внутреннее чувство с
помощью синтезов воображения, и даже разум вынужден был выполнять ту роль, какая
была ему предписана рассудком. В Критике практического разума главенствовал
разум, ибо он полагал чистую форму всеобщности закона, причем другие
способности, как могли, следовали [ему] (рассудок применял закон, воображению
выносился приговор, внутреннее чувство ощущало последствия или санкции). Но мы
видим, что Кант - в том возрасте, когда великие писатели редко что могут сказать
новое - берется за решение проблемы, которая вынужденным образом подведет его к
весьма необычному предприятию: если способности могут, таким образом, вступать в
вариабельные отношения, регулируемые, тем не менее,
23 Ibid, р. iх,хi.
лишьтой или иной из них, то отсюда должно следовать, что все вкупе они способны
вступать в свободные и неуправляемые отношения, когда каждая способность
движется к собственному пределу и все-таки демонстрирует возможность некой
гармонии с другими способностями... Итак, мы рассматриваем Критику способности
суждения как основу Романтизма.
Речь уже не идет об эстетике Критики чистого разума, где чувственно
воспринимаемое рассматривалось как качество, которое могло бы относиться к
объекту в пространстве и времени; это уже не логика чувственно воспринимаемого и
да
...Закладка в соц.сетях
