Жанр: Философия
Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по юму
...ллелизма между идеей и ее объектом. Вот почему Спиноза
обращается к аксиоме, по которой знание результата действия заключает в себе
знание его причины (I, аксиома 4; II, 7, доказательство). Еще точнее, этим
доказывается, что каждой идее что-то соответствует (поскольку ничего нельзя
познать, не зная причины, производящей данное положение дел), а каждой вещи
соответствует некая идея (поскольку Бог формирует идею собственной сущности и
идею всего, что вытекает из нее). Но такой параллелизм между идеей и ее объектом
подразумевает лишь соответствие, эквивалентность и тождество между модусом
мышления и другим модусом, рассматриваемым под каким-то одним атрибутом (в нашем
случае, атрибутом протяженности как только лишь другим атрибутом, который мы
знаем: тогда душа - это идея тела и ничего больше). Итак, с другой стороны,
результат доказательства параллелизма (II, 7, схолия) равнозначен
онтологическому параллелизму: между модусами во всех атрибутах, модусами,
которые различаются только своим атрибутом. Согласно первому параллелизму идея в
мышлении и ее объект в каком-то ином атрибуте формируют одну и ту же
"индивидуальность" (II, 21, схолия); согласно второму, модусы во всех атрибутах
формируют одну и ту же модификацию. На разрыв [1'ecart] между этими двумя
параллелизмами указывает Чирнгаус (письмо 65): тогда как единственный модус в
каждом атрибуте выражает субстанциональную модификацию, в мышлении существует
несколько модусов, или идей, один из которых выражает модус, соответствующий
атрибуту А, другой - модус, соответствующий атрибуту В... "Почему душа,
представляющая определенную модификацию, которая выражается не только
протяжением, но и бесконечными другими способами, - почему, говорю я, душа
перцепирует эту модификацию только выраженной через протяжение, то есть только в
качестве человеческого тела, и не перцепирует никакого другого выражения этой
модификации через другие атрибуты?" Такое умножение идей есть преимущество
[атрибута мышления] над протяженностью. Но это не единственное преимущество
атрибута мышления. Второе его преимущество - над повторением - состоит в
удвоений идеи, полагающей сознание: идея, представляющая объект, сама обладает
формальным бытием в атрибуте мышления и, следовательно, является объектом другой
идеи, которая представляет ее, и так до бесконечности. Далее, третье
преимущество - над пониманием - состоит в той способности, согласно которой идея
должна представлять саму субстанцию и ее атрибуты, хотя идея - это только модус
данной субстанции под атрибутом мышления.
367
Такие преимущества атрибута мышления основаны на сложном статусе идеи Бога, или
бесконечного ума. Фактически, идея Бога объективно постигает субстанцию и
атрибуты, но формироваться она должна как модус в атрибуте мышления.
Следовательно, должно быть сформировано столько идей, сколько есть формально
различных атрибутов. И каждая идея - в своем собственном формальном бытии -
должна, в свою очередь, объективно постигаться другой идеей. Но такие
преимущества вовсе не разрушают параллелизма; напротив, они являются его
составной частью. Ибо онтологический параллелизм (одна модификация для всех
модусов, различающихся атрибутом) основывается на равенстве всех атрибутов между
собой как форм сущности и сил существования (включая мышление).
Эпистемологический параллелизм основывается на совершенно ином равенстве, на
равенстве двух способностей - формальной способности существовать (обусловленной
всеми атрибутами) и объективной способности мыслить (обусловленной только
атрибутом мышления). И то, что обосновывает переход от эпистемологического
параллелизма к онтологическому параллелизму, - это снова идея Бога, потому что
она одна санкционирует перенос единства с субстанции на модусы (II, 4).
Следовательно, конечная формула параллелизма такова: одна и та же модификация
выражается одним модусом в каждым атрибуте, причем каждый модус формирует
индивидуальность вместе с идеей, которая представляет ее в атрибуте мышления.
Не будем смешивать реальные преимущества атрибута мышления в параллелизме с
явными разрывами. Последние бывают двух типов: 1° в случае существующего модуса
это способ, каким тело принимается в качестве направляющей модели для изучения
души (II, 13, схолия; III, 2, схолия); 2° в случае модальной сущности это
способ, каким душа принимается в качестве исключительной модели, вплоть до
высказывания, что душа "безотносительна к телу" (V, 20, схолия). Прежде всего
отметим, что поскольку душа является в высшей степени составной идеей (II, 15),
такие разрывы вовсе не касаются самих ее частей: модель тела подходит к душе
также, как и идея, заключающая в себе существующее тело, а отсюда и ко всем
преходящим частям души, группируемым под именем воображе368
ния (V, 20, схолия, 21,39,40), то есть, к идеям состояний, коими мы обладаем.
Напротив, модель чистой души подходит к душе, как идея, выражающая сущность
тела, а отсюда и к вечной части души, называемой умом, то есть к идее того, чем
мы являемся, взятой в ее внутренней связи с идеей Бога и с идеями других вещей.
Понятые таким образом, разрывы становятся только явными. Ибо в первом случае
речь идет вовсе не о том, чтобы сообщить какое-то преимущество телу над душой:
речь идет об обретении знания о способностях тела для того, чтобы раскрыть -
параллельным образом - способности души, ускользающие от сознания. Итак, вместо
того, чтобы только обращаться к сознанию и поспешно делать вывод в пользу
мнимого могущества "души" над телом, мы будем продолжать сравнение способностей,
позволяющих нам раскрыть в теле больше, чем мы знаем, а значит и в душе больше,
чем мы осознаем (II, 13, схолия). Во втором случае, речь также не идет о
придании преимущества разуму над телом: существует единичная сущность того или
иного тела, также как и единичная сущность души (V, 22). Действительно, эта
сущность проявляется лишь постольку, поскольку она выражается идеей,
конституирующей сущность души (идеей того, чем мы являемся). Но в этом нет
никакого идеализма; Спиноза лишь хочет прояснить - в согласии с аксиомой
эпистемологического параллелизма, - что сущности модусов имеют причину,
посредством которой они должны постигаться: значит, существует идея, выражающая
сущность тела и заставляющая нас постигать эту сущность через ее причину (V, 22
и 30).
ЖЕЛАНИЕ. - См. Сознание, Способность.
ЗАБЛУЖДЕНИЕ, ИЛИ ОШИБКА. См. Идея.
ЗАКОН. См. Знак, Общество.
ЗНАК. - В первом смысле знак - это всегда идея следствия-эффекта, постигаемого
при том условии, что этот эффект отделен от собственной причины. Итак, результат
действия некоего тела на нас схватывается не в связи с сущностью нашего тела и
не в связи с сущностью внешнего тела, а в зависимости от мгновенного состояния
[etat momentane] нашего вариабельного телосложения, а также простого наличия той
вещи, чья природа на самом деле нам не известна (Этика, II, 17). Эти знаки суть
указательные знаки, они - эффекты смешивания; во-первых, они указывают на
состояние нашего тела, а во-вторых, на наличие внешнего тела. Такие указатели
закладывают основание для всего порядка конвенциональных знаков (язык), уже
характеризуемого своей двусмысленностью, то есть вариабельностью ассоциативных
цепочек, в которые входят данныезнаки (II, 18, схолия).
Во втором смысле знак - это сама причина, но схваченная при том условии, что мы
не постигаем ни ее природу, ни ее связь со следствием-эффектом. Например, Бог
открыл Адаму, что плод отравит его, ибо будет действовать на тело Адама,
разрушая связность последнего; но поскольку Адам слаб умом, то он интерпретирует
следствие-эффект как наказание, а причину - как моральный закон, то есть как
последнюю причину, действующую через заповедь и запрет (письмо 19, Блейенбергу).
Адам думает, будто Бог подал ему знак. Именно так мораль компрометирует всю нашу
концепцию закона, или, скорее, моральный закон извращает верную концепцию причин
и вечных истин (порядок компоновки и разрушения связностей). Само слово закон
компрометируется своим моральным происхождением (Богословско-политический
трактат, гл.4) втой мере, в какой мы понимаем его как предел могущества, а не
как правило развития: достаточно не понимать вечную истину, то есть, композицию
связностей, чтобы интерпретировать ее как некий императив. Значит, такие знаки
второго вида суть императивные знаки, или следствия-эффекты откровения; у них
нет иного смысла, чем заставлять нас подчиняться. И самая серьезная вина
теологии именно в том, что она отрицает и утаивает различие по природе между
подчинением и знанием, в том, что она заставляет нас принимать принципы
подчинения за модели познания.
В третьем смысле знак - это то, что гарантирует извне такую денатурализованную
идею причины, или такую мистификацию законов. Ибо причина, интерпретированная
как моральный закон, нуждается во внешней гарантии, удостоверяющей интерпретацию
и псевдо-откровение. И опять же, эти знаки каждый раз меняются; всякий пророк
требует знаков, приспособленных к его мнениям и его темпераменту, дабы быть
уверенным, что воображаемые им приказы и запреты исходят от Бога {Богословскополитический
трактат, гл.2). Такие зна370
ки суть интерпретативные знаки и являются следствиями-эффектами суеверия.
Единство всех знаков состоит в следующем: они формируют существенно
двусмысленный язык воображения, вступающий в противоречие с естественным языком
философии, составленным из единоосмысленных выражений. Итак, каждый раз, когда
ставится проблема знаков, Спиноза отвечает: эти знаки не существуют (Трактат
обусовершенство-ванииразума, 36; Этика, I, 10, схолия 1). Неадекватным идеям
свойственно быть знаками, которые настойчиво требуют своих интерпретаций со
стороны воображения, а не выражениями, поддающимися объяснению со стороны живого
ума ([стоящего] над оппозицией объяснительных выражений и указательных знаков,
см. II, 17 схолия, и 18 схолия).
ИДЕЯ. - Модус мышления, первичный по отношению к другим модусам мышления и в то
же время отличный от них (Этика, II, аксиома 3). Любовь предполагает идею -
какой бы запутанной та ни была - любимой вещи. Это потому, что идея представляет
вещь или положение вещей, тогда как чувство (аффект, affectus) подразумевает
переход к бол ьшему ил и меньшему совершенству, соответствующему вариации
положений вещей. Итак, в одно и то же время существует первенство идеи над
чувством и различие по природе между идеей и чувством.
Идея репрезентативна. Но мы должны отличать идею, каковой мы является (душа как
идея тела), от идей, которые мы имеем. Идея того, чем мы являемся, пребывает в
Боге; Бог адекватно обладает ею не только потому, что он конституирует нас, но и
потому, что в нем пребывает бесконечно много других идей (идеи других сущностей,
которые все согласуются с нашими, и идеи других существований, являющихся
причинами нашего существования без ограничения). Следовательно, мы не обладаем
адекватной идеей непосредственно. Единственные идеи, какими мы обладаем под
естественными условиями нашего восприятия, - это идеи, представляющие то, что
происходит в нашем теле, результат действия другого тела на наше тело, то есть,
некое перемешивание обоих тел: они по необходимости неадекватны (II, 11,12,
19,24,25,26,27...).
Такие идеи являются образами. Или, скорее, образы - телесные состояния сами по
себе (affectio), следы внешнего тела на нашем теле. Следовательно, наши идеи -
это идеи образов или состояний, представляющих положение вещей, то есть это как
раз то, посредством чего мы утверждаем наличие внешнего тела постольку,
поскольку наше тело затронуто именно таким образом (II,17): Г Такие идеи суть
знаки; они не объясняются нашей сущностью или способностью, а указывают на наше
актуальное состояние или на неспособность избавиться от следов; они вовсе не
выражают сущность внешнего тела, а указывают на наличие этого тела и на
результат его действия на нас (II, 16). Поскольку душа обладаеттакими идеями,
она, как говорится, воображает (II, 17); 2° Эти идеи соединяются друг с другом
согласно некоему порядку, являющемуся прежде всего порядком памяти или привычки:
если тело испытало воздействие одновременно со стороны двух тел, то след одного
их них побуждает душу вспомнить другое (II, 18). Такой порядок памяти является
также и порядком внешних неожиданных встреч между телами (II, 29). И чем менее
постоянны встречи, тем больше полет воображения и тем двусмысленнее будут знаки
(II, 44). Вот почему, поскольку наши состояния смешивают вместе разнообразные и
вариабельные тела, постольку воображение формирует чистые фикции, подобно фикции
крылатой лошади; и поскольку оно не замечает различия между внешне похожими
телами, постольку воображение формирует абстракции, подобно абстракциям видов и
родов (II, 40 и 49).
Адекватные идеи совершенно иные. Они суть истинные идеи, пребывающие в нас так,
как они пребывают в Боге. Они не столько представители положений вещей или того,
что происходит с нами, сколько представители того, чем мы являемся, или того,
чем являются вещи. Они формируют систематическую совокупность с тремя
предельными точками: идея нас самих, идея Бога и идея других вещей (третий род
познания): Г Эти адекватные идеи объясняются нашей сущностью или могуществом как
способностью к познанию и постижению (формальная причина). Они выражают другую
идею какпричину, а также идею Бога как то, что задает эту причину (материальная
причина); 2° Следовательно, они неотделимы от автономного соединения идей в
атрибуте мышления. Такое соединение, или concatenatio, объединяющее форму и
материю, и есть порядок ума, полагающий душу как некий spiritual automaton.'
* Духовный ав томат (лат.).
Следует отметить, что хотя идея и репрезентативна, ее репрезентативность
(объективное бытие) ничего не разъясняет относительно ее природы, напротив,
последняя вытекает из внутренних характеристик идеи (II, определение 4). Когда
Спиноза говорит "адекватное", то речь идет о чем-то весьма отличном от
картезианского ясное-отчетливое, хотя Спиноза и продолжает пользоваться этими
словами. Форму идеи он ищет не в психологическом сознании, а в превосходящей
сознание логической способности; материю идеи следует искать не в
репрезентативном, а в выразительном содержании, в эпистемологическом материале,
посредством которого идея отсылает к другим идеям и к идее Бога; наконец,
логическая способность и эпистемологическое содержание, объяснение и выражение,
формальная причина и материальная причина идеи вновь объединяются в автономии
атрибута мышления и в автоматизме мыслящей души. Адекватная идея верно
представляет что-то, она представляет порядок и соединение вещей, но только
потому, что сама разворачивает автономный порядок своей формы и автоматические
соединения своей материи в атрибуте мышления.
Тогда мы видим, чего недостает неадекватной идее и воображению. Неадекватная
идея подобна следствию без предпосылок (II, 28, доказательство). Она отделена от
двух своих предпосылок - формальной и материальной, она лишена их, поскольку
сама формально не объясняется нашей способностью к постижению и материально не
выражает собственной причины, а остается связанной с порядком неожиданных встреч
вместо того, чтобы достигать сцепления идей. Именно в этом смысле ложь не имеет
формы и не содержит ничего положительного (II, 33). Но все же нечто
положительное есть и в неадекватной идее: когда я вижу солнце за двести шагов от
себя, то такое восприятие, такое состояние в достаточной мере представляет
результат действия солнца на меня, хотя этот результат и отделен от объясняющей
его причины (II, 35; IV, 1). Положительное в неадекватной идее следует
определять так: это то, что заключает в себе самую низкую степень нашей
способности к постижению, хотя и не объясняется данной способностью, и это то,
что указывает на свою собственную причину, но не выражает последнюю (II, 17
схолия). "Душа не ошибается в силу того только, что она воображает; ошибается
она лишь постольку, поскольку рассматривается лишенной идеи,
исключающей существование тех вещей, которые она воображает существующими
налицо. Ведь если бы душа, воображая несуществующие вещи находящимися налицо,
вместе с тем знала, что эти вещи на самом деле не существуют, то такую силу
воображения она считала бы, конечно, совершенством своей природы, а не
недостатком" (II, 17, схолия).
Итак, вся проблема в следующем: как нам удается обретать адекватные идеи,
формировать их, хотя наши естественные условия располагают к тому, чтобы иметь
только неадекватные идеи? Мы определили адекватную идею, не имея ни малейшей
идеи о том способе, каким можем достичь ее. Ответ будет дан производством общих
понятий; и как раз здесь - до показа того, как мы можем производить их (часть
V), - Спиноза начинает с определения, что такое общие понятия (часть II). Мы
рассмотрим эту проблему ниже. Но за идеей - адекватная она или неадекватная -
всегда следуют чувства-аффекты (affectus), вытекающие из нее, как из своей
причины, хотя они и иной природы. Итак, неадекватное и адекватное прежде всего
качественно описывают некую идею, но они также качественно описывают и некую
причину (III, определение 1). Поскольку адекватная идея объясняется нашей
способностью к постижению, постольку мы обладаем адекватной идеей лишь тогда,
когда сами являемся адекватной причиной тех чувств, которые имеют место в
результате и которые, следовательно, активны (III, определение 2). Напротив,
неадекватные идеи у нас имеются постольку, постольку мы выступаем неадекватной
причиной наших чувств, которые суть страсти (III, 1 и2).
ИММАНЕНТНОСТЬ. См. Атрибут, Причина, Эминенция, Природа, Необходимость
ИНДИВИДУАЛЬНОЕ. - Иногда этот термин обозначает единство идеи в атрибуте
мышления и ее объекта в заданном атрибуте (Этика, II,21, схолия). Но в более
общем виде он обозначает сложную организацию существующего модуса в каком-либо
атрибуте.
Действительно, Г модус обладает единичной сущностью, которая является степенью
могущества или интенсивной частью, pars aeterna * (V, 40), причем каждая
сущность абсолютно
* Вечная часть (лат).
проста и согласуется со всеми другими сущностями; 2° такая сущность выражается в
характерной связности, которая сама является вечной истиной, касающейся
существования (например, определенное отношение движения и покоя в
протяженности); 3° модус обретает существование, когда его связность актуально
подводится под бесконечность экстенсивных частей. Эти части задаются так, чтобы
вступать в характерную связность или реализовывать ее под действием внешнего
детерминизма. Модус перестает существовать, когда его части детерминируются
извне, дабы вступить в иную связность, не совместимую с первой. Тогда
длительность говорит не о самих связностях, а о принадлежности актуальных частей
той или иной связности. И все согласующиеся друг с другом степени могущества -
поскольку они полагают сущность модусов - необходимо вступают в борьбу за
существование в той мере, в какой экстенсивные части, принадлежащие одной
степени могущества в определенной связности, могут быть захвачены другой
степенью в новой связности (IV, аксиома и V, 37, схолия).
Значит, индивидуальность всегда составлена из бесконечности экстенсивных частей,
поскольку те принадлежат единичной сущности модуса в характерной связности (II,
после 13). Эти части (corpora simplicissima*) сами не являются
индивидуальностями; поскольку у каждой из них нет сущности, они определяются
исключительно своим внешним детерминизмом и всегда выступают как бесконечности;
но они же полагают и существующую индивидуальность постольку, поскольку их
бесконечность вступает в ту или иную связность, характеризующую ту или иную
сущность модуса; они полагают бесконечно разнообразную модальную материю
существования. Такие бесконечные совокупности суть совокупности, определяемые
Спинозой в письме к Мейеру как более или менее крупные и как относящиеся к чемуто
ограниченному. Действительно, пусть даны два существующих модуса и пусть один
обладает степенью могущества вдвое большей, чем другой, тогда первый в своей
связности будет обладать бесконечностью частей в два раза большей, чем второй в
своей, и первый модус сможет рассматривать второй как одну из своих частей. Без
сомнения, когда два модуса встречаются друг с другом в существовании, может
случиться, что один
* Простейшие тела (лат.).
разрушит другой или, напротив, поможет ему сохраниться - все зависит оттого,
разлагают ли друг друга характерные связности этих модусов или же
непосредственно вступают в соединение друг с другом. Но при каждой встрече
всегда есть какие-то связности, которые вступают в композицию. Существует
порядок композиции свзностей как вечная истина. Так что, согласно этому порядку,
Природа в целом понимается как Индивидуальность, кмпонующая все связности и
обладающая всеми бесконечными совокупностями интенсивных частей в разных
степенях.
По Спинозе, индивидуация - как модальный процесс - всегда количественна. Но есть
две крайне различные ин-дивидуации: индивидуация сущности, определяемая через
единичность каждой степени могущества как простая интенсивная часть, неделимая и
вечная; и индивидуация существования, определяемая через делимую совокупность
экстенсивных частей, темпорально осуществляющих вечное отношение движения и
покоя, в котором выражается сущность модуса.
CONATUS *. См. Способность.
* Усилие, влечение, стремление (лат.).
ЛОЖЬ. См. Идея.
ЛЮБОВЬ-НЕНАВИСТЬ. См. Состояния.
МЕТОД. - 1° Цель не в том, чтобы сделать что-то известным нам, а чтобы суметь
понять собственную познавательную способность. Речь идет о возникновении
осознания этой способности: о рефлексивном знании, или об идее идеи. Но
поскольку идея идеи достойна того, чего достойна первая идея, то такой прием
сознания допускает, что мы с самого начала имеем некую верную идею. Не так
важно, какова идея: это может быть идея, заключающая в себе фикцию, такую,
например, как фикция геометрического сущего. Такая идея позволит нам еще лучше
понять собственную познавательную способность без ссылки на реальный объект.
Итак, метод берет начало в геометрии. Уже в Трактате об усовершенствовании
разума - как было видно в отношении теории абстракций - мы начинаем с
геометрической идеи, даже если эта идея
пронизана фикцией и совсем ничего не представляет в Природе. В Этике теория
общих понятий дает возможность еще строже указать точку отсчета [метода]: мы
начинаем с субстанций, каждая из которых качественно определяется атрибутом; эти
субстанции используются как общие понятия и аналогичны геометрическим сущим, но
уже без [заключенной в них] фикции. В любом случае, истинная идея, взятая как
точка отсчета, рефлектируется в идее идеи, которая заставляет нас постигать
собственную познавательную способность. Таков формальный аспект метода.
2° Но истинная идея, связанная с нашей познавательной способностью, в то же
время раскрывает собственное внутреннее содержание, не являющееся ее
репрезентативным содержанием. Одновременно, она формально объясняется нашей
познавательной способностью и материально выражает собственную причину (будет ли
такая причина формальной, как причина самого себя, или же действующей). Истинная
идея, поскольку она выражает собственную причину, становится адекватной идеей и
дает нам генетическое определение. Так, в Трактате об усовершенствовании разума
геометрическое сущее нуждается в каузальном или генетическом определении, из
которого сразу вытекают все его свойства; в Этике же мы переходим от идей
субстанций - причем каждая качественно определяется атрибутом - к идее однойединственной
субстанции, обладающей всеми атрибутами (I, 9 и 10), как причине
самой себя (I, 11), к идее субстанции, из которой вытекают все ее свойства (I,
16). Следовательно, такой переход регрессивен, поскольку он движется от знания
вещи к знанию причины. Но он и синтетичен, поскольку мы вовсе не задаем свойство
причины в зависимости от знания свойства действия-эффекта, а доходим до сущности
как генетического основания всех познаваемых свойств. Метод вовсе не начинается
с идеи Бога; но он восходит к ней "так быстро, как возможно" согласно этому
второму аспекту. Действительно, мы подходим к идее Бога либо как к тому, что
является причиной как таковой, поскольку Бог - причина самого себя (в случае
Этики), либо как к тому, что заставляет причину производить свой эффект (в
случае Трактата об усовершенствовании разума).
3° Как только мы достигаем идеи Бога, все меняется. Ибо даже с точки зрения
Трактата об усовершенствовании разума все фикции остаются позади, и то, что было
еще регрессивным в синтетическом методе, открывает путь прогрессивной дедукции,
где все идеи, начиная с идеи Бога, объединяются друг с другом. С точки зрения
Этики идея Бога тесно связана с общими понятиями, с применением общих понятий,
но сама не является общим понятием: общее понятие способно снять все обобщения,
ведя нас от идеи Бога к сущностям вещей как реальным единичным существам. Такое
объединение идей вовсе не выводится из их репрезентативного порядка или из
порядка того, что они представляют; напротив, идеи представляют вещи таковыми,
каковы они суть, только потому, что они объединяются согласно собственному
автономному порядку. Третий - прогрессивно-синтетический - аспект метода
комбинирует первые два аспекта, рефлексивно-формальный и экспрессивноматериальный:
идеи, начиная с идеи Бога, соединяются друг с другом постольку,
поскольку выражают собственную причину и объясняются нашей способностью к
схватыванию. Вот почему душа, как говорится, "что-то вроде духовного ав томата",
ибо, разворачивая автономный порядок собственных идей, она разворачивает порядок
представленных вещей (Трактат об усовершенствовании разум
...Закладка в соц.сетях
