Жанр: Философия
Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по юму
...о, когда
какое-то тело разлагает нашу телесную связность, и пусть оно даже при этом
.вступает в композицию с частями нашего тела, но вступает в композицию в таких
связностях, которые не соответствуют нашей сущности: например, яд разрушает
кровь. Значит, хорошее и дурное прежде всего имеют объективный смысл, но
относительный и частный: смысл согласования или не согласования с нашей
природой. А отсюда следует, что у хорошего и дурного есть второй смысл,
субъективный и модальный, качественно определяющий два типа, два модуса
человеческого существования: будем называть хорошим (свободным, разумным или
сильным) того, кто прилагает усилие - насколько он на это способен -
организовать свои встречи, объединиться с тем, что согласуется с его природой,
и, таким образом, увеличить собственное могущество. Ибо доброта - это вопрос
динамизма, могущества и композиции способностей. Будем называть плохим - рабом,
слабым или глупым - того, кто ведет беспорядочный образ жизни, кто
довольствуется результатами от слу-чайных встреч, но каждый раз ноет и жалуется,
что полученный результат противоположен ожидаемому, и кто, тем самым,
обнаруживает свое собственное бессилие. Ибо, встречаясь с кем попало и полагая,
будто благодаря своей смекалке и хитрости мы всегда выпутаемся из любых
обстоятельств, как можно уклониться оттого, чтобы иметь больше дурных встреч,
чем хороших? Можно ли, испытывая чувство вины, избежать саморазрушения, можно
ли, будучи озлобленным, избежать разрушения других, распространяя при этом
повсеместно собственное бессилие и униженность, собственные болезни,
подавленность и яды? Более того, мы не можем встретиться даже с самими собой.
[10]
10 См. текст о самоубийстве, Этика, TV, 20, схолия.
343
Именно так Этика, являющаяся, так сказать, топологией имманентных модусов
существования, смещает Мораль, которая всегда связывает существование с
трансцендентными ценностями. Оппозиция ценностей (Добро-Зло) вытесняется
качественным различием модусов существования (хорошо-дурно). Иллюзия ценностей
ничем не отличается от иллюзии сознания: поскольку сознание по существу
невежественно, поскольку оно не принимает во внимание порядок причин и законов,
порядок связностей и их композиций, поскольку оно довольствуется ожиданием и
принятием действий-эффектов, постольку сознание превратно понимает всю Природу в
целом. Теперь, чтобы морализировать, достаточно ничего не понимать. Ясно, что
нужно лишь не понимать закон, чтобы тот явился для нас в форме морального "Ты
должен". Если мы действительно не понимаем тройного правила, то будем применять
его, будем твердо придерживаться его как долга. Если Адам не понимает правила
взаимоотношений собственного тела с плодом, то он интерпретирует слово Бога как
запрет. Более того, запутанная форма морального закона так скомпрометировала
закон природы, что философы даже не смеют говорить о естественных законах, а
только о вечных истинах. "Но слово "закон" применяется, по-видимому, в
переносном смысле к естественным вещам, и под законом обыкновенно понимается ни
что иное, как распоряжение...". [11] Как говорит Ницше о химии - то есть науке о
ядах и противоядиях, - нужно быть осторожнее со словом закон, в нем чувствуется
моральный привкус. Однако эти две области - область вечных истин природы и
область моральных институциональных законов - легко разделить, если только
присмотреться к результатам их действий. Давайте осознанно вслушаемся в это
слово: моральный закон - это некая обязанность; у него нет иного результата, нет
иной конечной цели, кроме покорности. Такая покорность может быть совершенно
необходима, а приказы - вполне оправданы. Но речь не об этом. Закон - будь он
моральный или социальный - не сообщает нам никакого знания; он ничего не делает
известным. Хуже того, он препятствует формированию знания (закон тирана). В
лучшем случае, он подготавливает знание и делает его возможным (закон Авраама
или Христа). Между этими двумя полюсами он занимает место знания у тех, кто - в
силу собственного модуса существования - не способен познавать (закон Моисея).
Но в любом случае, между знанием и
11 Богословско-теологический трактат, гл.4.
моралью, между отношением приказ-подчинение и отношением познаваемое-знание
постоянно обнаруживается некое различие по природе. До Спинозе, трагедия
теологии и ее вредоносность не только спекулятивны; они возникают из-за
практического смешивания этих двух различных по природе порядков, - смешивания,
которое теология исподволь внушает нам. В конечном счете, теология считает, что
Святое писание закладывает фундамент знания, даже если это знание должно
развиваться рационально или передаваться, транслироваться с помощью разума:
отсюда гипотеза о моральном, созидающем и трансцендентном Боге. Именно тут, как
мы увидим, присутствует некое смешивание, компрометирующее всю онтологию в
целом: история долгой ошибки, когда мы путаем приказ с тем, что должно быть
понято, покорность - с самим знанием, а Бытие - с Fiat. [*] Закон - всегда
трансцендентная инстанция, задающая противостояние ценностей Добра и Зла, но
знание - всегда имманентная способность, определяющая качественное различие
хороших и дурных модусов существования.
Последнее обстоятельство мы считаем крайне важным. Что же такое зло, но не с
точки зрения того, кто ему подвергается, а с точки зрения того, кто его делает?
Не с точки зрения того, кто умирает, а с точки зрения того, кто несет смерть?
Ибо, даже если претерпеваемое зло - зло испытываемое пострадавшим - это всегда
нарушение пищеварения, то тогда чем же является зло злоумышленника? Ответ
Спинозы может показаться парадоксальным, почти нетерпимым, если мы не вспомним,
что суть парадокса в его способности выявлять бессознательное. Спиноза говорит -
тот, кто убивает, не виновен. Не важны ни тот или иной поступок, ни удар, ни
занесенный нож. Что принимается в расчет, так это сообщается ли объекту данным
поступком некое бытие, или же собственная связность объекта будет таким образом
разрушена. Дурное намерение состоит исключительно в том, что идея какого-либо
действия оказывается связанной с идеей объекта так, что последний не выносит
данного действия, ибо его связность разрушается, а части вступают в другие
несовместимые друг с другом связности. [12] Следовательно, зло совер*
Предписание (лат.).
12 Этика, IV, 59, схолия: "Действие, состоящее в нанесении ударов, поскольку
оно рассматривается с физической стороны и поскольку мы обращаем внимание только
на то, что человек поднимает руку, сжимает кисть и всю руку с силой опускает
сверху вниз, составляет добродетель, постигаемую изустройства человеческого
тела. Таким образом, если человек, движимый гневом или ненавистью, определяется
к сжиманию кисти или опусканию руки, то, как мы показали во второй части, это
происходит вследствие того, что одно и то же действие может быть соединено с
каиими угодно образами вещей...", в том числе со смешанными образами.
шаемое злоумышленниками - это еще и результат плохих встреч, плохих связей и
композиций у тех, кто не способен к познанию, неспособен вырваться из
собственного рабства и отбросить собственные неадекватные идеи. И еще, нужно
различать два случая: если Орест и убивает Клитемнестру, то как раз потому, что
та прежде убила Агамемнона - своего мужа, отца Ореста; а значит, она разрушила
связность, составляющую конституцию самого Ореста. Напротив, когда Нерон убивает
Агриппину, то именно ему принадлежит инициатива разрушения, и вот почему
Агриппина, не смотря на ее проступки, является первой жертвой. [13] Но как бы то
ни было, что касается зла, в нем присутствует только лишь "дурное", в нем нет
ничего, что выражает какую-либо сущность.
13 Об этихдвух случаях см. Письмо23, Блейенбергу.
III. - Обесценивание всяческих "мрачных состояний" (в пользу удовольствия):
Спиноза - атеист
Если бы Этика и Мораль лишь по-разному интерпретировали одни и те же заповеди,
то разница между ними была бы только теоретическая. Но это не так. Всем своим
творчеством Спиноза не перестает осуждать три типа персонажей: человек в мрачном
состоянии; человек, эксплуатирующий мрачные состояния и нуждающийся в них, дабы
учредить собственную власть; и, наконец, тот, кто омрачен человеческими
условиями и темными человеческими страстями вообще (он может высмеивать эти
страсти, только когда презирает их, но такое осмеяние - это дурной смех). Раб,
тиран и священник. Начиная с Эпикура и Лукреция ясно показана глубокая
внутренняя связь между тиранами и рабами: "Высшая тайна монархического правления
и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане,
астрах, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким
именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое
благополучие, и считали не постыдным, а в высшей степени почетным не щадить
живота и крови ради тщеславия одного какого-нибудь человека". [14] Потому что
мрачное состояние - это комплекс, воссоединяющий безграничность желаний с
волнениями души, алчность с суеверием. "Те, кто наиболее пылко принимают на веру
каждый вид суеверия, не могут помочь, но являются теми, кто слишком неумеренно
желает внешних выгод..." [15] Тиран нуждается в омраченных душах, дабы
преуспеть, также как и омраченным душам нужен тиран, чтобы быть довольными и
плодиться. В любом случае, что их объединяет - так это ненависть к жизни,
озлобленность против жизни. Значит, у Спинозы есть хорошо продуманная философия
"жизни": состоит она как раз в осуждении всего того, что отделяет нас от жизни,
в осуждении всех отворачивающихся от жизни трансцендентных ценностей -
ценностей, которые привязаны к условиям и иллюзиям сознания. Жизнь отравлена
категориями Добра и Зла, вины и заслуги, греха и искупления. [16] Что отравляет
жизнь, так это ненависть, включая ненависть, оборачивающуюся против нас самих в
форме вины. Шаг за шагом Спиноза прослеживает ужасное сцепление мрачных
состояний: сначала уныние само по себе, а потом ненависть, отвращение, страх,
осмеяние, отчаяние, morsus conscientiae,[*] жалость, подавленность, зависть,
приниженность, раскаяние, самоунижение, стыд, сожаление, гнев, месть,
жестокость... Его анализ заходит настолько далеко, что даже в надежде и
уверенности он может обнаружить зерно неудовольствия, которого достаточно, чтобы
превратить последние в чувства рабов. [17] Подлинный город предлагает своим
жителям любовь к свободе, а не надежду на награду и даже не безопасность
собственности; ибо "рабам, а не свободным людям назначаются награды за
добродетель". [18] Спиноза не из тех, кто полагает, что у неудовольствия, или
мрачного состояния, есть что-то положительное. Уже до Ницше он осудил любые
фальсификации жизни,
14 Богословско-политический трактат, предисловие, с. 19.
15 Там же.
16 Этика, I, прибавление.
* Озлобленное сознание (лат.).
17 Этика, IV, 47, схолия.
18 Политический трактат, глава X, 8.
любые ценности, от имени которых мы третируем жизнь: мы не живем, а имеем лишь
некое подобие жизни, мы только мечтаем, как избежать смерти, а вся наша жизнь -
ни что иное, как поклонение этой самой смерти.
Критика мрачных состояний, или неудовольствий, глубоко укоренена в теории
аффектов. Индивидуальность - это, прежде всего, единичная сущность, то есть
степень могущества. Такой сущности соответствует характерная связность; а такой
степени могущества соответствует определенная готовность подвергаться
воздействию. Наконец, такая связность приписывается частям; а такая готовность
подвергаться воздействию оказывается необходимо заполненной аффектами. Значит,
одушевленные существа определяются не столько абстрактными понятиями [notions]
рода и вида, сколько готовностью подвергаться воздействию, аффектами, на которые
они "способны", возбуждениями, на которые они реагируют в пределах своей
способности (в противоположность тем возбуждающим средствам, что делают их
безразличными или же превышают их [жизненные] силы и ведут к смерти). Но сначала
нужно провести различие между двумя типами аффектов: действиями, объясняемыми
природой испытавшей воздействие индивидуальности и вытекающими из ее сущности; и
страданиями, объясняемыми чем-то еще и берущими свое начало вне индивидуального.
Следовательно, готовность подвергаться воздействию представляется и как
способность к действию - поскольку она, как предполагается, наполнена активными
аффектами, - и как способность испытывать воздействие - поскольку она наполнена
страданиями. Что касается самой индивидуальности, то есть самой степени
могущества, которая считается постоянной в заданных пределах, то и [ее]
готовность подвергаться воздействию также остается постоянной внутри тех же
пределов, но способность к действию и способность испытывать воздействие крайне
переменчивы и обратно пропорциональны друг к другу.
Нужно проводить различие не только между действиями и страданиями, но и между
двумя типами страданий. Во всяком случае, особое свойство страдания состоит в
заполнении нашей готовности подвергаться воздействию, одновременно отделяя нас
от нашей способности к действию и удерживая нашу отделенность от этой
способности. Но когда мы
вдруг встречаемся с внешним телом, не согласующимся с нашим телом (то есть чья
связность не вступает в композицию с нашей связностью), все происходит так, как
если бы способность внешнего тела противостояла нашей способности, осуществляя
некое изъятие, некую фиксацию: тут можно сказать, что наша способность к
действию уменьшается или блокируется и что соответствующие страсти - это мрачные
страсти, или неудовольствия. И наоборот, когда мы встречаем тело, согласующееся
с нашей природой, тело, чья связность вступает в композицию с нашей связностью,
то мы можем сказать, что его могущество добавляется к нашему могуществу: так
воздействующие на нас страсти - это страсти радости, а наша способность к
действию увеличивается или повышается. Но такая радость все еще является
страданием, или пассивным состоянием, поскольку имеет внешнюю причину: мы все
еще остаемся отделенными от нашей способности к действию, обладая ею только
формально. Тем не менее, такая способность к действию пропорционально
увеличивается; мы "подходим" к точке превращения, к точке трансмутации, которая
установит наши владения, сделает нас достойными действия, достойными активной
радости. [19] Вся теория аффектов в целом задает статус неудовольствий, или
мрачных состояний. Как бы мы их ни оправдывали, они представляют самую низкую
степень нашего могущества: тот момент, когда мы более всего отделены от нашей
способности к действию, когда мы более всего отчуждены, отданы фантомам суеверия
и мистификациям тирана. Этика - это необходимым образом этика радости: только
радость имеет смысл, радость остается, подводя нас ближе к действию и к
блаженству действия. Мрачные страсти всегда равнозначны бессилию. В этом и будет
состоять тройная практическая проблема Этики: Как мы добираемся до максимума
радостных страстей, или радостных пассивных состояний, иужеотсюда движемся к
свободным и активным чувствам (не смотря на то, что наше положение в природе
обрекает нас, по-видимому, на плохие встречи и огорчения)? Как мы умудряемся
формировать адекватные идеи, которые как раз и являются источником активных
чувств (несмотря на то, что наши естественные условия, по-видимому, обрекают нас
на обладание неадекватными идеями нашего тела, нашего разума и других вещей)?
Как мы начинаем осознавать себя, Бога и вещи, "sui et Deiet rerum aeterna quadam
necessitate conscius" [*] (не смотря на то, что наше сознание, по-видимому,
неотделимо от иллюзий)?
19 О двух типах страдания см. Этика, III, общее определение аффектов.
Основные положения Этики - единственность субстанции, единоосмысленность
[univocite] атрибутов, имманентность, всеобщая необходимость, параллелизм и так
далее - не существуют отдельно от трех практических тезисов, касающихся
сознания, ценностей и мрачных состояний, или неудовольствий. Этика - книга,
написанная в двойном ключе: первый движется в непрерывном потоке определений,
теорем, доказательств и короллариев, развивающих главные спекулятивные темы с
абсолютно трезвой головой; другой - в изломанной цепи схолий, - эдакая
прерывистая вулканическая линия, вторая версия, лежащая ниже первой, выражающая
весь гнев сердца и выдвигающая на передний план практические тезисы осуждения и
освобождения. [20] Весь путь Этики лежит через имманентность; но имманентность -
это само бессознательное, захват бессознательного. Этическая радость - коррелят
спекулятивного утверждения.
* Признавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи (лат.).
20 Такой прием использовался довольно часто, и состоял он в том, что самые
смелые и неортодоксальные аргументы помещались в приложениях или сносках
(свидетельство тому словарь Бэйля). Спиноза обновляет этот прием с помощью
своего систематического метода схолий, отсылающих друг к другу и связанных с
предисловиями и приложениями. Схолии, таким образом, формируют второе дно Этики.
Свод наиболее важных понятий "Этики"
АБСОЛЮТНОЕ. - Г Обозначает субстанцию, состоящую из бесконечно многих атибутов,
причем каждый атрибут бесконечен только в своем роде. Несомненно, бесконечное в
своем роде не подразумевает ни утрату других родов, ни противостояния им, а лишь
реальное или формальное различие, не препятствующее всем этим бесконечным формам
относиться код-ному и тому же онтологически единому Существу (Этика, I,
определение 6 и объяснение). Именно абсолютное составляет природу такого
Существа, тогда как бесконечное - лишь свойство каждого "рода" или каждого из
атрибутов. Спинозизм в целом может рассматриваться как движение за пределы
бесконечно совершенного как свойства к абсолютно бесконечному как Природе. В
этом и состоит "смещение" онтологического доказательства.
2° Обозначает могущество [puissance] Бога, его абсолютную способность
[puissance] существовать и действовать, абсолютную способность мыслить и
понимать (I, 11, схолия: infinitam absolute potentiam existende;' I, 31,
доказательство: absolutam cogitationem [**]). Следовательно, по-видимому,
имеется две половины абсолютного, или, скорее, две способности абсолютного,
которые равны и не должны смешиваться с познаваемыми нами двумя атрибутами:
относительно равенства таких двух способностей см. Этика, II, 7 кор.
* абсолютно бесконечная способность существования (лат.). ** абсолютное мышление
(лат.).
АБСТРАКЦИИ. - Существенным является различие по природе, которое Спиноза
устанавливает в Этике между абстрастными понятиями [consepts abstraits]* и
общими понятиями [notions communes] (II, 40, схолия 1). Общее понятие - это идея
чего-то общего между двумя или несколькими согласующимися друг с другом телами,
то есть телам и, которые компонуют собственные относительные связности
[rapports] согласно закону и воздействуют друг на друга в соответствии с таким
внутренним согласием и композицией. Итак, общие понятия выражают нашу
способность подвергаться воздействию и объясняются нашей способностью к
пониманию. Напротив, абстрактная идея возникает, когда наша готовность
подвергаться воздействию превосходится, и мы довольствуемся воображением, а не
пониманием: мы не стремимся более к пониманию компонующейся связности; мы
удерживаем лишь внешний знак, чувственно воспринимаемые вариабельные
характеристики, которые захватывают наше воображение и которые мы полагаем как
существенные особенности, оставляя в тоже время без внимания другие особенности
(человек как прямоходящее животное или как смеющееся и говорящее животное, или
как разумное животное, двуногое и без перьев и т.д.). Единство композиции,
композицию умопостигаемых связностей, внутренние структуры (fabrica) мы замещаем
грубым приписыванием воспринимаемых сходств и различий и, таким образом,
устанавливаем непрерывные, дискретные и произвольные аналогии в Природе.
* В имеющемся русском переводе данный термин передается как понятия второго
порядка - примечание переводчика.
В каком-то смысле абстракция предполагает фикцию, поскольку состоит в объяснении
вещей с помощью образов (и в замещении внутренней природы тел внешним
результатом действия этих тел на нас самих). В другом же смысле, фикция
предполагает абстракцию, поскольку сама фикция составлена из абстракций,
переходящих друг в друга согласно порядку ассоциаций или даже порядку внешних
превращений (Трактат об усовершенствовании разума: "Ибо если мы скажем, что люди
мгновенно превращаются в животных, то это будет сказано весьма обще...", с.
340). Мы еще увидим, как неадекватная идея комбинирует абстрактное и фиктивное.
Фиктивные абстракции бывают разных типов. Во-первых, классы, виды и роды,
определяемые с помощью вариабельной чувственно воспринимаемой характеристики,
задаваемой как видовая или родовая (собака, лающее животное и т.д.). Отказываясь
от такого способа определения через род и видовое отличие, Спиноза предлагает
совершенно иной способ, связанный с общими понятиями: существа будут
определяться с помощью их готовности подвергаться воздействию, с помощью
состояний, к которым они способны, с помощью возбуждений, на которые они
реагируют, возбуждений, к которым они остаются безразличными, и возбуждений,
превышающих их готовность [подвергаться воздействию - пер.] и вызывающих у них
болезнь или даже смерть. Таким образом, мы получаем классификацию существ по их
способностям; мы поймем, какие существа согласуются друг с другом, а какие нет,
а также как и кто может служить пищей для другого, кто с кем вступает в общение
и согласно каким связностям. Человек, лошадь и собака; или - ближе к теме -
философ и пьяница, охотничья собака и сторожевой пес, скакун и тягловая лошадь
отличаются друг от друга своими готовностями подвергаться воздействию и, прежде
всего, тем способом, каким они исполняют и удовлетворяют собственную жизнь (vita
illa qua unumquodque est contentum,[*]Этика, III, 57). Следовательно, есть типы
- более или менее общие, - для которых на самом деле вообще нет одних и тех же
критериев наподобие абстрактных идей рода и вида. Даже атрибуты не выступают
специфическими различиями, задающими субстанцию как род; да и сами атрибуты не
являются родами, хотя каждый из них называется бесконечным в своем роде (но
"род" здесь указывает только на форму необходимого существования, полагающего
для субстанции бесконечную способность испытывать воздействия, причем модусы
атрибута сами являются состояниями [affections]).
* та жизнь, которой каждый доволен (лат).
Во-вторых, есть еще и число. Число - коррелят абстрактных идей, поскольку вещи
подсчитываются как члены классов, родов и видов. В этом смысле число - это
"вспомогательное средство воображения" (письмо 12, Мейеру). Число само является
абстракцией в той мере, в какой оно применяется к существующим модусам,
"рассматриваемым в абстракции", отдельно оттого способа, каким они вытекают из
субстанции и соотносятся друг с другом. Напротив, конкретное видение Природы
раскрывает бесконечное повсюду; ибо ничто не является бесконечным в силу числа
своих частей. Не является
таковой и субстанция, бесконечность атрибутов которой утверждается
непосредственно без перебирания 2,3,4... (письмо 64, Шулеру). Не является
таковым и существующий модус, обладающий бесконечностью частей - и как раз не
из-за числа частей существует бесконечность (письмо 81, Чирнгаусу).
Следовательно, не только численное различие не применимо к субстанции - реальное
различие между атрибутами никогда не является численным, - но оно адекватно не
применимо даже к модусу, поскольку численное различие выражает природу модуса и
модального различия лишь абстрактно и только для воображения.
В-третьих, существуют трансценденталии: речь здесь уже идет не о видовых или
родовых характеристиках, посредством которых мы устанавливаем внешние различия
между существами, а о понятии [concept] Существа или о понятиях соразмерных
этому Существу, которому мы приписываем трансцендентальную ценность и которому
мы противопоставляем ничто (бытие-небытие, единство-множественность, истиналожь,
добро-зло, порядок-беспорядок, красота-уродство, совершенствонесовершенство...).
Мы представляем в качестве трансцендентной ценности то, что
обладает только имманентным смыслом, и определяем посредством абсолютного
противостояния то, что обладает лишь относительным противостоянием: так, Добро и
Зло суть абстракции хорошего и дурного, высказывающиеся относительно
определенного существующего модуса и определяющие состояния последнего согласно
смыслу изменений его способности к действию (Этика, IV, предисловие).
Геометрические сущие ставят особую проблему. Ибо их фигура в полном смысле
входит в состав абстракций или отвлеченных понятий [etres de raison]: эта фигура
определяется с помощью особой характеристики; она есть объект меры, причем мера
- вспомогательное средство того же типа, что и число; и более того, данная
фигура заключает в себе небытие (письмо 50, Иеллесу). Тем не менее, мы можем
приписать геометрическим сущим адекватную причину, тогда как относительно других
отвлеченных понятий подразумевается упускание из виду истинных причин.
Фактически, мы можем заменить видовое определение фигуры (например, круг как
местоположение точек, равноотстоящих от одной и той же точки, называемой
центром) родовым определением (круг как фигура, описываемая
какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой подвижен, Трактат об
усовершенствовании разума, с. 352; или шар как фигура, описываемая вращением
полукруга, там же, с. 344). Несомненно, речь здесь все еще идет о фикции, в
соответствии с отношением абстракции и фикций. Ибо самой Природой ни круг, ни
шар не порождаются подобным образом; и единичная с
...Закладка в соц.сетях
