Жанр: Философия
Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по юму
... ощущение или
чувствование, на основании которого мы называем его морально хорошим или
дурным".
2 Трактат, с. 429.
27
исключая те случаи, которые не содержат это условие. Таким условием
применительно к фантазии будет сильная степень страдания, [4] но применительно к
человеческой природе оно - смежность, сходство или причинность. Согласно
обстоятельствам мы любим именно тех, кто близок нам, кто наша ровня или
родственники. [5] Короче, наше великодушие ограничено по природе; как раз
ограниченное великодушие естественно для нас. [6] Симпатия естественно
распространяется в будущее, но лишь в той мере, в какой [указанные]
обстоятельства ограничивают ее распространение. Обратная сторона той же
всеобщности, к коей взывает симпатия, - это пристрастие, "неодинаковость
привязанности", какой симпатия наделяет нас как характеристикой нашей природы:
"и всякий значительный выход за пределы известного пристрастия - в сторону
чрезмерного расширения или сужения аффектов - нам следует рассматривать как
преступный и безнравственный". [7] Мы порицаем родителей, отдающих предпочтение
чужим, а не своим детям.
Итак, как раз не наша природа является моральной, а именно наша мораль пребывает
в нашей природе. Одна из наиболее простых, но наиважнейшых идей Юма такова:
человек не столько эгоистичен, сколько пристрастен. Иные считают себя философами
и глубокими мыслителями, придерживаясь [того мнения], что эгоизм - последнее
прибежище любой деятельности. Не слишком ли просто? Разве они не видят, что
найдется мало таких лиц, которые не ассигновали бы большую часть своего
состояния на удовольствия жен и воспитание детей, оставляя лишь самую малую долю
для личного пользования и развлечений? [8]
3 Трактат, с. 431.
4 Трактат, с. 432.
5 Трактат, с. 524,525.
6 Трактат, с. 622.
7 Трактат, с. 529.
8 Трактат, с. 527, 528.
Истина в том, что человек всегда принадлежит какому-нибудь клану или сообществу.
Согласно Теннису, мы принадлежим определенным типам сообществ, но еще до этого,
по Юму, семья, дружба и соседство суть естественные определители симпатии. И
именно потому, что сущность аффекта, сущность
частного интереса состоит в пристрастии, а не в эгоизме, симпатия, со своей
стороны, не выходит за пределы частного интереса или аффекта. "Наше чувство
долга всегда следует обычному и естественному течению наших аффектов". [9]
Пойдем же до конца, даже если мы явно утратим преимущество различия между
эгоизмом и симпатией: симпатия противостоит обществу также, как и эгоизм.
Этот благородный аффект, вместо того чтобы приспосабливать людей к большим
обществам, почти столь же сильно препятствует этому, как и самый узкий эгоизм.
Никто не обладает одинаковой с другим симпатией; если определено множество
известных пристрастий, то тут имеется противоречие и насилие. [11] В этом и
состоит ход природы; на таком уровне нет разумных способов общения между людьми.
Каждый отдельный человек имеет особое отношение к другим людям, и мы совершенно
не могли бы поддерживать друг с другом разумное общение, если бы каждый из нас
рассматривал характеры и людей только так, как они представляются ему с его
личной точки зрения. [12]
9 Трактат, с. 525.
10 Трактат, с. 528.
11 Трактат, с. 620, 638-639.
12 Трактат, с. 618.
Однако если симпатия похожа на эгоизм, то каков смысл замечания Юма о том, что
человек - не эгоист, а симпатизирующее [существо]? Дело в том, что если общество
находит столько же помех в симпатии, сколько и в самом чистом эгоизме, то
абсолютно меняется именно смысл или сама структура общества, в зависимости
оттого, рассматриваем ли мы его с точки зрения эгоизма, или же с точки зрения
симпатии. Фактически, эгоизму нужно быть только ограниченным. Что касается
симпатий, то тут другое дело: их нужно интегрировать - интефировать в позитивной
тотальности. В теориях договора Юм критикует как раз то, что они дают нам
абстрактный и ложный образ общества, что они определяют общество только
негативным образом, что они видят в нем совокупность ограничений эгоизмов и
интересов вместо того, чтобы понимать общество как позитивную систему
изобретательных усилий. Вот почему так важно помнить, что естественный человек -
не эгоист: все зависит от концепции общества. То, что мы находим в природе, -
без исключения - суть семейства; конкрет29
ное состояние природы - это уже и всегда нечто большее, чем просто некое
состояние природы. [13] Семья - независимо от всех законодательств - объясняется
половым инстинктом и симпатией - симпатией между родителями и симпатией
родителей к своему потомству. [14] Поймите сначала проблему общества под этим
углом, ибо общество обнаруживает собственный камень преткновения в симпатиях как
таковых, а не в эгоизме. Несомненно, в своем истоке общество выступает как
объединение семей; но объединение семей не является семейным объединением.
Конечно, семьи - это социальные единства; но свойство таких единств не в том,
что они добавляются друг к другу; скорее, они исключают друг друга, они
пристрастны, но нечастичны. Родители одного [человека] всегда чужаки для
другого: противоречие взрывается внутри природы. В этом смысле проблема общества
- это проблема не ограничения, а интеграции. Интегрировать симпатии означает
заставить симпатию выйти за пределы своего противоречия, своего естественного
пристрастия. Такая интеграция подразумевает позитивный моральный мир и
осуществляется благодаря позитивному изобретению такого мира.
Этим сказано, что моральный мир не сводится к моральному инстинкту, к
естественным определителям симпатии. [15] Моральный мир утверждает свою
реальность, когда противоречие на деле рассеивается, когда диалог возможен и
заменяет собой насилие, когда на смену жадности приходит собственность, когда,
несмотря на такое видоизменение нашей симпатии, мы одобряем одни и те же
нравственные качества независимо оттого, проявляются ли они в Китае или в
Англии, или, одним словом, симпатия изменяется, а наше уважение остается без
изменений. [16]
13 Исследование о принципах морали, с. 197, 198.
14 Трактат, с. 527.
15 Трактат, с. 654: "Те, кто сводят нравственное чувство к первичным источникам
человеческого духа, могут защищать дело добродетели с достаточной
авторитетностью, но им недостает того преимущества, которым обладают люди,
объясняющие это чувство широко простирающейся симпатией к человечеству".
16 Трактат, с. 617, 618.
Уважение - интегрирующее начало симпатии. Оно - основа справедливости. Такое
основание справедливости, а также единообразие уважения - вовсе не то, что
выносится из воображаемого путешествия, когда мы мысленно переносимся в самые
отдаленные эпохи и страны, дабы установить тех, кого выбираем в качестве своих
возможных ближних, ровни и родителей: "невозможно представить, каким именно
образом реальное чувство или аффект могут когда-либо возникнуть из известного
воображаемого интереса..." [17] Моральная и социальная проблема состоит в том,
как перейти от взаимоисключающих реальных симпатий к реальному целому, которое
включало бы в себя сами эти симпатии как таковые. Речь идет о том, как
распространить симпатию.
Мы видим разницу между моралью и природой, или, скорее, несоответствие между
природой и моралью. Реальность морального мира - это полагание чего-то целого,
какого-то общества, это устанавливание неизменной системы; реальность морального
мира не естественна, а искусственна.
Правила справедливости в силу своей универсальности и абсолютной негибкости не
могут быть выведены из природы, не могут они быть и непосредственным критерием
естественной склонности или мотива. [18]
17 Исследование о принципах морали, с. 220.
18 Трактат, с. 524.
Все элементы морали (симпатии) даны естественно, но образовать моральный мир они
сами по себе бессильны. Пристрастия или частные интересы не могут объединиться в
целое естественным образом, поскольку исключают друг друга. Целое можно только
изобрести, так как единственно возможное изобретение - это изобретение целого.
Такой вывод легко показывает сущность моральной проблемы. Справедливость - не
принцип природы; она, скорее, - правило, закон конституирования, роль которого
состоит в том, чтобы организовывать элементы внутри данного целого,
организовывать сами принципы природы. Справедливость - это средство. Моральная
проблема - это проблема схематизма, то есть действия, посредством которого мы
относим естественные интересы к политической категории целого или к не данной в
природе тотальности. Моральный мир - это искусственная тотальность, в которой
частные цели интегрируются и добавляются друг к
другу. Или, опять же, моральный мир - это система средств, позволяющих моему
частному интересу, как и интересу другого, удовлетвориться и реализоваться.
Мораль может быть равным образом помыслена и как целое по отношению к частям, и
как средство по отношению к целям. Короче, моральное сознание - это политическое
сознание: подлинная мораль является политикой, также как подлинный моралист -
это законодатель. Или еще: моральное сознание - это детерминанта
психологического сознания, это психологическое сознание, понятое исключительно в
аспекте своей изобретательной мощи. Моральная проблема - это проблема целого, а
также проблема средств. Законодательство - великое изобретение; а подлинные
изобретатели - не технологи, а законодатели. Не Эскулап и Вакх, а Ромул и Тесей.
[19]
Система направленных средств, упорядоченное целое называются правилом или
нормой. Юм говорит: общее правило. У такого правила два полюса: форма иНо при вынесении суждения о характерах единственный интерес или единственное
удовольствие, которые тождественны для любого зрителя, - это либо интерес и
удовольствие самого лица, обладающего указанным характером, либо удовольствие и
интерес лиц, общающихся с ним. [20]
19 Юм Д., О партиях вообще (Собр. соч., т. 2, с. 511-518).
20 Трактат, с. 627.
Несомненно, такой интерес затрагивает нас куда слабее, чем наш собственный или
же интересы наших близких, равных нам и родственников; мы начинаем понимать, что
интерес должен - из другого места - получать недостающую ему живость. Но в конце
концов, он обладает практическим преимуществом - даже когда он бессердечен -
быть общим и незыблемым критерием, каким-то третьим интересом, независящим от
собеседников, быть ценностью. [21]
Все то в человеческих поступках, что причиняет нам неудовольствие, именуется
нами вообще Пороком.
Итак, созданное таким образом обязательство, по существу отличается от
естественного обязательства, естественного и частного интереса или
побудительного мотива действия: оно - моральное обязательство или чувство долга.
На другом же полюсе собственность предполагает аналогичные условия. "Я замечаю,
что мне выгодно предоставлять другому человеку владение его собственностью при
условии, что он будет действовать также по отношению ко мне". [23] И здесь
указанный третий интерес выступает как всеобщий интерес. Договор о собственности
- это нечто искусственное, благодаря чему действия каждого соотносятся с
действиями других. Такой договор есть установление схемы и института
символической совокупности или целого. Итак, Юм видит в собственности по
существу политический феномен - политический феномен по преимуществу.
Собственность и договор наконец соединяются, формируя два сюжета общественной
науки; [24] общий смысл взаимного интереса должен быть выражен, чтобы стать
действенным. [25] Разум предстает здесь как договор собственников.
Из этих первых определений уже можно увидеть, что роль общего правила
двунаправлена, она одновременно экстенсивная и коррективная. Общее правило
корректирует наши чувства, заставляя нас пренебрегать наличным положением дел.
[26] Одновременно, по своей сущности, оно "выходит за пределы тех примеров,
которые дали ему начало". Хотя чувство долга "происте21
Трактат, с. 639.
22 Трактат, с. 539.
23 Трактат, с. 530.
24 Трактат, с. 633: "Подобно тому как мы устанавливаем естественные законы,
чтобы обеспечить [безопасность] собственности в обществе и предупредить
столкновение эгоистических интересов, мы устанавливаем и правила
благовоспитанности, чтобы предупредить конфликты, которые могут возникнуть
вследствие человеческой гордости и сделать общение людей приятным и безобидным".
25 Трактат, с. 530,531.
26 Трактат, с. 619: "Опыт быстро обучает нас соответствующему методу исправления
наших чувствований или по крайней мере нашего способа выражения, когда сами
чувствования более неподатливы и неизменны".
кает исключительно из рассмотрения чужих поступков, однако мы все время
распространяем его и на свои собственные поступки". [27] Наконец, у этого
правила есть и исключение; оно заставляет нас симпатизировать другому, даже
тогда, когда тот в данной ситуации вообще не испытывают соответствующего
чувства.
Человек, не подавленный постигшими его бедствиями, возбуждает особенно большое
сожаление благодаря своему долготерпению...; и хотя в данном случае мы имеем
дело с исключением, однако наше воображение подчиняется общему правилу... Так,
при убийстве отягощающим обстоятельством считается тот факт, что жертвами его
пали лица, спящие и уверенные в своей полной безопасности. [28]
Нам следовало бы спросить, как возможно изобретение такого правила. Это самый
главный вопрос. Как мы можем формировать систему средств, общих правил,
совокупностей, которые одновременно и коррективны, и экстенсивны? Но теперь мы
уже можем ответить на следующее: что же в точности мы изобретаем? В своей теории
искусственного Юм предлагает целостную концепцию отношения между природой и
культурой, тенденцией и институтом. Несомненно, частные интересы не могут
отождествляться, естественным образом тотализироваться. Тем не менее, верно, что
природа требует их отождествления. Если нет, то общее правило никогда не может
установиться, собственность и договор не могут быть даже помыслены.
Альтернатива, с которой сталкиваются симпатии, такова: либо распространяться с
помощью искусственного, либо разрушаться через противоречие. То же и для
аффектов: либо их искусственное или косвенное удовлетворение, либо
насильственное отбрасывание. Позже и гораздо точнее Бентам объяснит, что
потребность естественна, ноне бывает удовлетворения потребности, или, по крайней
мере, не бывает постоянного и длительного удовлетворения, которое оказывается
невозможным с помощью искусственных средств, промышленности и культуры. [29]
Следовательно, тождество интересов искусственно, но лишь в том смысле, в каком
оно упраздняет естественные препятствия для естественного отождествления самих
интересов. Другими словами, зна27
Трактат, с. 540.
28 Трактат, с. 416, 417; см, также, Трактат, с. 416: "переданный нам аффект
симпатии иногда приобретает силу вследствие слабости своего первоисточника и
даже вызывается передачей аффектов, которые не существуют".
29 Трактат, с. 525, 526.
чение справедливости исключительно топологическое. У искусственного нет никакого
другого принципа, кроме симпатии. Принципы не изобретаются. Искусственное
изобретение обеспечивает симпатии и естественным аффектам то распространение, в
котором их можно будет применять, естественным образом разворачивать и только
так освобождать от природных ограничений. [30] Аффекты не ограничиваются
справедливостью, они увеличиваются и распространяются. Справедливость - это
экстенсия аффекта и интереса, и лишь пристрастное движение такой экстенсии
отвергается и сдерживается. Именно в этом смысле экстенсия сама по себе является
коррекцией к рефлексией.
Таким образом, эгоистический аффект не может быть сдерживаем никаким иным
аффектом, кроме себя самого, но лишь при условии изменения своего направления;
изменение же это необходимо должно произойти при малейшем размышлении. [31]
Нужно понять, что справедливость - не рефлексия над интересом, а рефлексия
самого интереса, некий вид сворачивания аффекта как такового в душе,
подвергающейся воздействию со стороны этого аффекта. Рефлексия - это действие
репрезентации, обуздывающее самого себя.
Итак, это средство не дает нам природа; мы приобретаем его искусственно, или,
выражаясь точнее, природа в суждении и уме (understending) дает нам средство
против того, что неправильно и неудобно в аффектах. [32]
30 Трактат, с. 532, 534; с. 654, 654.
31 Трактат, с. 532,533.
32 Трактат, с. 529.
Рефлексия тенденции - это движение, устанавливающее практический разум; разум -
это лишь определенный момент привязанностей души, это безмятежная привязанность
или полное спокойствие, "основанное на ином взгляде или на рефлексии".
Подлинный дуализм по Юму пролегает не между привязанностью и разумом, природным
и искусственным, а между всей природой в целом, куда включено и искусственное, и
душой, на которую воздействует это целое и которая упорядочивается благодаря
последнему. Итак, то, что смысл справедливости не сводится к инстинкту, к
естественному обязательству, вовсе не препятствует существованию естественного
инстинкта и, более того, естественного обязательства быть справедливым,
лишь только справедливость устанавливается. [33] То, что уважение не изменяется,
когда изменяется симпатия, и что оно не ограничивается, когда естественным
образом ограничивается великодушие, вовсе не препятствует тому, чтобы
естественная симпатия или ограниченное великодушие были необходимым условием и
единственной стихией уважения: именно благодаря симпатии мы уважаем. [34] То,
что справедливость, наконец, способна частично сдерживать наши аффекты, вовсе не
означает, что у нее иная цель, нежели их удовлетворение, [35] что у нее иное
начало, нежели ихдетерминация; [36] просто она удовлетворяет их окольным путем.
Справедливость - не принцип природы; она - нечто искусственное. Но в том смысле,
в каком человек - изобретательный род, искусственное все еще является природой;
стабильность владения - это естественный закон. [37] Как сказал Бергсон, сами по
себе привычки не естественны, но что естественно, так это привычка приобретать
привычки. Природа достигает своих целей только с помощью средств культуры, а
тенденция удовлетворяется только через институт. Именно в этом смысле история -
часть человеческой природы. И наоборот, природа обнаруживается как осадок
истории; [38] природа - это то, чего история не объясняет, то, что не может быть
определено, что даже бесполезно описывать, что является общим для самых разных
способов удовлетворения тенденции.
33 Трактат, с. 654: "Те, кто сводят нравственное чувство к первичным источникам
человеческого духа, могут защищать дело добродетели с достаточной
авторитетностью, но им недостает того преимущества, которым обладают люди,
объясняющие это чувство широко простирающейся симпатией к человечеству". "Хотя
справедливость есть искусственная добродетель, чувство ее моральности
естественно. Только объединение людей ради известной системы поведения делает
всякий справедливый акт благодетельным для общества. Но коль скоро он имеет
такую тенденцию, мы естественно одобряем его".
34 Трактат, с. 620.
35 Трактат, с. 561:"... научить нас, что мы можем лучше удовлетворять свои
стремления косвенным и искусственным образом, чем давая волю их опрометчивым и
безудержным движениям".
36 Трактат, с. 565: "Какую бы узду они ни налагали на аффекты людей, сами они
являются истинными порождениями этих аффектов и лишь более искусным и утонченным
способом их удовлетворения. Ничто не превосходит наших аффектов по бдительности
и изобретательности".
37 Трактат, с. 525: "Хотя правила справедливости искусственны, они не
произвольны; и нельзя сказать, чтобы термин Законы Природы не подходил для них".
38 Это тема юмовских "Диалогов о естественной религии"; см. Исследование о
принципах морали, с. 304 - 314.
Следовательно, природа и культура формируют совокупность, комплекс. Итак, Юм
одновременно отказывается и от положений, приписывающих все, включая
справедливость, инстинкту, [39] и от положений, приписываютщих все, включая
смысл добродетели, политике и образованию. [40] Первые, поскольку они оставляют
в стороне культуру, предлагают нам ложный образ природы; последние, поскольку
они оставляют в стороне природу, искажают культуру. Более того, Юм концентрирует
свою критику на теории эгоизма. [41] Такая теория не является даже психологией
человеческой природы, поскольку в равной степени отрицает естественный феномен
симпатии. Если под "эгоизмом" мы понимаем тот факт, что все тенденции преследуют
собственное удовлетворение, то мы постулируем только лишь принцип тождества,
А=А, формальный и пустой принцип человеческой логики, да к тому же логики
неокультуренного и абстрактного человека без истории и без различия. Конкретнее,
эгоизм может обозначать лишь некоторыесредства, организуемые человеком для
удовлетворения внутренних побуждении, или тенденций, впротивоположность другим
возможным средствам. Именно поэтому эгоизм остается на своем - теперь не столь
уж важном - месте. И именно тут мы можем постичь смысл политической экономии
Юма. Точно так же, как Юм вводит в природу измерение симпатии, он добавляет к
интересу множество других, часто противоречивых, мотивов (расточительность,
невежество, наследственность, обычай, привычка или "дух скупости и
стяжательства, роскоши и избытка"). Предрасположенности никогда не
абстрагируются от средств, организуемых нами для ихудовлетворения. Ничто так
далеко не отстоит от homo oeconomicus, чем юмовский анализ. История - подлинная
наука о человеческой мотивации - должна отбросить двойную ошибку абстрактной
экономии и фальсифицированной природы.
39 Трактат, с. 653,654.
40 Трактат, с. 540, 541.
41 Исследование о принципах морали, глава 2.
В этом смысле, концепция общества, создаваемая Юмом, весьма строга. Он
разворачивает перед нами критику общественного договора, учитывая, что не только
утилитаристы, но и большинство правоведов противопоставляют такому договору
"естественное Право", которое следовало бы вновь под37
нять на щит. Основная идея такова: сущность общества состоит не в законе, а в
институте. Фактически, закон - это ограничение начинаний и действий, и он
удерживает только негативный аспект общества. Вред договорных теорий в том, что
они рисуют нам общество, чью сущность составляет закон, то есть общество, у
которого нет иной цели, кроме гарантирования определенных предсуществующих
естественных прав, у которого нет иного происхождения, кроме договора:
позитивное выводится за пределы общественного, а общественное помещается на
другой стороне - в негативном, в ограничении, в отчуждении. Вся критика, которую
Юм обрушивает на природное состояние, естественные права и общественный договор,
сводится к убеждению, что данную проблему нужно пересмотреть. Сам по себе закон
не может быть источником обязательства, ибо законное обязательство предполагает
выгоду. Общество не может гарантировать предсуществующих прав: если человек
вступает в общество, то как раз потому, что он не обладает предсуществующими
правами. В предлагаемой Юмом теории обязательств мы ясно видим, как выгода
становится принципом противоположным договору. [42] Где же проходит
фундаментальное различие? Выгода пребывает на стороне института. Институт - в
отличие от закона - не ограничение, а, напротив, модель действий, подлинное
начинание, изобретенная система позитивных средств, позитивное изобретение
косвенных средств. Такое понимание института по-настоящему переворачивает
проблему: то, что вне социального, - это негативное, нехватка, потребность. Что
касается социального, то оно основательным образом созидательно и
изобретательно, оно - позитивно. Несомненно, мы могли бы сказать, что понятие
[notion] конвенции у Юма остается чрезвычайно важным. Но не нужно путать ее с
договором. Выдвижение конвенции на основе института означает только, что система
средств, предоставляемая институтом, является косвенной, окольной и изобретенной
системой - в культурном смысле слова.
Таким же образом, то есть путем соглашений между людьми, но без посредства
обещания, мало-помалу образуются языки. [43]
42 Трактат, с. 559, 560.
43 Трактат, с. 531.
Общество - это набор конвенций, основанных на выгоде, а не набор обязательств,
основанных на договоре. Социально, закон не первичен; закон предполагает
институт, который он ограничивает. Точно также законодатель - это не тот, кто
законодательствует, а скорее тот, кто учреждает [институт]. Проблема отношения
природы и общества оказывается перевернутой: речь уже идет не столько об
отношении прав и закона, сколько о потребностях и институтах. Такая идея
подвигает нас одновременно на полный пересмотр прав и на оригинальное видение
науки о человеке, сразу понимаемой как некая психосоциология. Следовательно,
выгода - отношение между институтом и потребностью - является сулящим успех
принципом: то, что Юм называет общим правилом, - это институт. Более того, если
верно, что общее правило является позитивной и функциональной системой,
обнаруживающей свой собственный принцип в выгоде, то нужно еще понять, какова
природа связи, существующей между такой системой и принципом выгоды.
Хотя правила справедливости устанавливаются исключительно из-за интереса, однако
их связь с интересом довольно необычна и отлична от той, которую можно наблюдать
в других случаях. [44]
44 Трактат, с. 537.
Хотя природа и общество формируют неразложимый комплекс, нам не следует
забывать, что мы не можем свести общество к природе. То, что человек -
изобретательный род, вовсе не мешает тому, чтобы изобретения были изобретениями.
Иногда мы приписываем Утилитаризму тезис, именуемый "функционалистским", на
основе этого тезиса общество объясняется [explique] через выгоду, а институт -
через тенденции и потребности. Возможно, такойтезис и имеет сторонников. Но до
конца это не известно; в любом случае Юм не
...Закладка в соц.сетях
