Жанр: Философия
Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по юму
...наруживает в разуме адекватной идеи, а только лишь
некую силу производства такой идеи: см. Трактат, с. 80 и 81. Но мы не будем
здесь исследовать данный схематизм, потому что он принадлежит не к отношениям, а
скорее к общим идеям.
62
Один принцип, опыт, знакомит меня с различными соединениями объектов в прошлом.
Другой принцип, привычка, побуждает меня ожидать того же в будущем. Оба же они
совместно действу [ют] на воображение... [55]
Остановимся на секунду на том, что привычка - это принцип иной, нежели опыт,
хотя она и предполагает последний. Фактически, привычка, которую я усваиваю,
сама по себе никогда не объяснит тот факт, что я усваиваю привычку; повторение
само по себе никогда не будет формировать постепенность. Опыт вынуждает нас
наблюдать частные соединения [conjonctoins]. Его сущность - в повторении сходных
случаев. Его следствие-эффект - это причинность как философское отношение:
воображение становится рассудком. Однако это не говорит нам, как такой рассудок
может делать вывод или рассуждать о причинах и следствиях. Подлинное содержание
причинности - слово "всегда" - не может быть сформировано [в опыте], ибо, в
каком-то смысле, оно само формирует этот опыт. [56] Одно лишь умозаключение
вовсе не делает [само это] умозаключение возможным; умозаключение также не дано
непосредственно в рассудке. Из принципа иного, чем опыт, рассудок должен
извлекать способность выводить заключения из опыта, способность выходить за
пределы опыта и делать выводы. Повторение само по себе вовсе не является некой
постепенностью, оно ничего не формирует. Повторение похожих случаев вовсе не
продвигает нас вперед, поскольку единственное различие между вторым случаем и
первым состоит в том, что второй идет после первого, не демонстрируя какой-либо
новой идеи. [57] Привычка - это не механика количеств.
Если бы между идеей и воображением было столь же мало связи, сколь мало ее между
объектами, как это кажется нашему уму, то мы никогда бы не могли ни делать
заключений от причин к действиям, ни верить в какой-нибудь факт. [58]
55 Трактат, с. 310; курсив мой.
56 Исследование о человеческом познании, с. 32: "Поэтому с помощью каких бы то
ни было аргументов из опыта доказать это сходство между прошлым и будущим
невозможно, коль скоро все эти аргументы основаны на предположении такого
сходства".
57 Трактат, с. 144,145.
58 Трактат, с. 148.
59 Трактат, с. 148,149.
Вот почему привычка появляется как другой принцип, а причинность - как
естественное отношение, как ассоциация идей. [59] Результат действия такого
другого принципа состоит в следующем: воображение становится верой, [60]
поскольку происходит переход от воображения одного объекта к идее другого
объекта. Итак, вырисовывается двойная сопричастность [implication]. С одной
стороны, привычка позволяет рассудку размышлять над опытом, поскольку она
превращает веру в возможный акт рассудка.
Таким образом, в основании и памяти, и чувств, и рассудка, - говорит Юм, - лежит
воображение, или живость наших идей.
С другой стороны, привычка предполагает опыт: объекты объединяются в
воображении, но лишь когда раскрывается их соединение. Если угодно, привычка -
это опыт постольку, поскольку она производит идею некоего объекта посредством
воображения, а не посредством рассудка. [62] Повторение становится
последовательностью и даже производством, когда мы перестаем рассматривать его
относительно повторяющихся объектов, в которых оно ничего не меняет, ничего не
открывает и ничего не производит, а, напротив, начинаем рассматривать его с
точки зрения души, которая его созерцает и в которой оно производит новое
впечатление,
принуждение к тому, чтобы переносить нашу мысль с одного объекта на другой",
"перенесение прошлого на будущее,
предвосхищение, тенденцию. Итак, опыт и привычка - два разных принципа; они
попеременно отвечают за репрезентацию случаев постоянного соединения в
наблюдающей душе и за объединение этих случаев в обозревающей их душе. Поэтому
Юм всегда наделяет каузальность двумя связанными определениями: причинность -
это объединение сходных объектов и заключение в душе от одного объекта к
другому. [65]
60 Трактат, cc. 158, 159; см. также Трактат, с. 169: ".. .вера есть умственный
акт, порождаемый привычкой..."; с. 163: "...веру вызывает только причинность..."
61 Трактат, с. 310.
62 Трактат, с. 145,146.
63 Трактат, с. 218.
64 Трактат, с. 189.
65 Трактат, сс. 222, 223, 225.
Между искусственным (моральный мир) и привычкой (мир знания) навязывается
аналогия. Эти две инстанции - внутри своих соответствующих миров - лежат в
истоке происхождения общих правил, одновременно расширенных и коррективных. Но
действуют-то они как раз не одинаково. В системе мо64
рали правила привлекаются для того, чтобы вообще рефлексировать принципы природы
в воображении. В то же время, в системе знания условие этих правил локализуется
в крайне особом характере принципа и не только потому, что последний
предполагает опыт (или что-то эквивалентное опыту), но еще и потому, что он
должен быть сформирован. К тому же мы могли бы сказать, что такое формирование
естественным образом обладает собственными законами, определяющими законное
применение умозаключающего рассудка. Мы увидели, что формирование принципа было
принципом формирования. Вера, говорит Юм, - это результат действия принципов
предусмотрительной природы. [66] По определению, идея, в которую мы верим, - это
идея, ассоциированная с наличным впечатлением, идея, которая фиксирует
воображение, идея, которой впечатление передает свою живость; и такая передача,
несомненно, усиливается благодаря сходству и смежности, [67] но по существу она
находит свой закон в причинности и привычке, а следовательно, наконец, в
повторении случаев наблюдаемого в опыте постоянного соединения двух объектов.
Однако именно здесь находится трудность. Сама привычка - это принцип, отличный
от опыта, единство опыта и привычки не дано. Сама по себе привычка может
симулировать, вызыватьложный опыт и производить веру с помощью "повторения, не
заимствованного из опыта". [68]
Это будет незаконная вера, фикция воображения. "Привычка воображать эту
зависимость [качества от неизвестной причины] производит такое же действие,
какое произвела бы привычка его наблюдать". [69] Итак, воображение позволяет
себе зафиксироваться благодаря принципу привычки, только ставя себе при этом
привычку на службу, дабы переступить собственные фантазии, выйти за пределы
своей фиксированности и за пределы опыта.
66 Трактат, 173, 174.
67 Трактат, с. 165, 166.
68 Трактат, с. 195.
69 Трактат, с. 271.
70 Трактат, с. 171.
...Влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и
нераздельной связи причин и действии, но во многих случаях и превосходит его.
[70]
Так произведенные верования - незаконные с точки зрения строгого применения
рассудка, сколь бы неизбежны они ни были, - формируют совокупность общих,
экстенсивных и избыточных правил, которые Юм называет нефилософской
вероятностью. "Ирландец не может обладать остроумием, а француз - солидностью".
Значит, несмотря на первые проявления, рассудок не может полагаться на природу в
том, чтобы законы его легитимного применения были непосредственно заданы.
Последние могут быть только продуктом коррекции и рефлексии: отсюда и вторая
серия общих правил. Л ишь в той мере, в какой рассудок - благодаря новому
действию - получает обратно акт веры и удерживает его вместе с его принципом в
пределах прошлого опыта, будут опознаваться и применяться законные условия веры
как таковой; лишь после этого такие законные условия сформируют правила
философской вероятности или исчисления вероятностей. (В этом смысле, если
расширенные правила аффекта - в моральном мире - должны корректироваться после
того, как они все-таки упорядочиваются благодаря принципам ассоциации, то не
только потому, что в данном случае эти принципы вызываются фантазией, которая
разыгрывает их на другом уровне, нежели их собственный, но и потому, что
причинность - сама по себе и на своем уровне - уже обладает фантастическим и
расширенным применением. Если рассудок способен корректировать экстенсивные
правила аффекта и спрашивать себя о природе морали, то это потому, что он должен
прежде всего скорректировать экстенсию самого знания).
Незаконные верования или не основанные на опыте повторения, как, впрочем, и
нефилософские вероятности, имеют два источника: язык и фантазию. Это - фиктивные
каузальности. Язык сам по себе производит верование, заменяя наблюдаемое
повторение говоримым повторением, а впечатление от наличного объекта слушанием
особого слова, позволяющего нам живо постигать идеи.
Нам присуще поразительное стремление верить во все, чте-рассказывают, даже когда
это касается приведений, волшебств и чудес, как бы это ни противоречило нашему
ежедневному опыту и наблюдению. [71]
71 Трактат, с. 168.
Философ, постоянно говорящий об оккультных способностях и качествах, кончает
верой в то, что эти слова "обладают тайным смыслом, который мы можем раскрыть
при помощи размышлений". [72] Лжец, постоянно повторяющий собственную лож, в
конце концов сам верит в свои выдумки. [73] Не только легковерность объясняется
силой слов, но также образование, [74] красноречие и поэзия. [75]
Мы до крайности привыкли к именам Марса, Юпитера, Венеры, и подобно тому как
воспитание укрепляет в нас какое-нибудь мнение, так и постоянное повторение этих
идей заставляет их легко проникать в наш ум и овладевать воображением...
Отдельные эпизоды поэтического произведения приобретают некоторое отношение друг
к другу, будучи соединены в одну поэму или в одну драму... и живость идей,
порождаемая воображением, во многих случаях даже больше той, которую вызывают
привычка и опыт.
Короче, слова производят "призрак веры", [77] или "подделку", [78] что делает
философски оправданной самую резкую критику языка. С другой стороны, фантазия
заставляет нас смешивать существенное и случайное. Фактически, поддельный
характер верований всегда зависит от случайной характеристики: он вызывается не
какими-нибудь соединениями объектов, а "наличным настроением и расположением
духа самого человека". [79] Фантазия интерпретирует как повторение объекта в
опыте появление одних лишь случайных обстоятельств, сопровождающих данный
объект. [80] Так, в случае человека, страдающего от головокружения,
обстоятельства глубины и падения так сильно поражают человека, что их влияние не
может быть уничтожено другими обстоятельствами поддержки и плотности, которые
должны бы дать ему полную безопасность. [81]
72 Трактат, с. 272.
73 Трактат, с. 172.
74 Трактат, с. 116.
75 Трактат, с. 176.
76 Трактат, cc. 176,177.
77 Трактат, с. 178.
78 Трактат, с. 178.
79 Трактат, с. 177.
80 Трактат, с. 201, 202.
81 Трактат, с. 202.
Следовательно, в системе рассудка, как и в системе морали, воображение по
существу бьет через край. Но мы видим и различие. В выходящем за пределы
познании мы более не находим позитивности искусства, мы находим только
негативность ошибки и выдумки. Вот почему коррекция будет уже не учреждением
качественной застыл ости, а осуждением ошибки с помощью исчисления количеств. В
мире знания - в случае рассудка - экстенсивные правила уже не являются изнанкой
рефлексии каких-то принципов в воображении, такие правила лишь транслируют
[traduisent] невозможность превентивной рефлексии, налагающейся на принцип.
Когда мы привыкаем видеть связь одного объекта с другим, наше воображение
переходит от первого ко второму в силу естественного стремления к переходу,
которое предшествует размышлению и не может быть им предотвращено. [82]
Воображение спсобно верить, только фальсифицируя веру путем смешивания
случайного с общим. Привычка - это принцип, который взывает копыту, только
фальсифицируя последний и - одновременно - взывая кфиктивным повторениям. Отсюда
необходимость последующей рефлексии, которая может выполняться только как
коррекция, изъятие, второй тип правила или как критерий для количественного
различия между общим и случайным.
Правила эти основываются на природе нашего познания и на нашем ознакомлении
путем опыта с его операциями в тех суждениях, которые мы составляем относительно
объектов. [8]
Удержать веру в пределах рассудка и обеспечить согласие между привычкой и опытом
- вот в чем, следовательно, состоит цель философской вероятности или исчисления
вероятностей. Привычка и опыт суть средства, благодаря которым рассеиваются
фикции и предрассудки. Другими словами, наши рассуждения, чтобы быть абсолютно
законными, "порождаются привычкой не прямо, а косвенно". [84] Несомненно,
свойство веры, заключения и рассуждения состоит в том, чтобы выходить за пределы
опыта, переносить прошлое на будущее; но все еще нужно, чтобы объект веры
упорядочивался в согласии с прошлым опытом. Опыт существует paries extra
partes;* объекты разделяются в рассудке:
когда мы распространяем прошлое на будущее, известное на неизвестное, все
прошлые опыты в отдельности равны по значению и лишь очень большое число опытов
может дать перевес какой-либо из сторон. [83]
82 Трактат, с. 201.
83 Трактат, с. 203.
84 Трактат, с. 188.
* шаг за шагом, постепенно (лат.) - примеч. переводчика. 85 Трактат, с. 190,191.
Нужно определить число прошлых опытов, а также оппозицию между частями и их
количественное согласие. Верить - акт воображения, в том смысле, что
согласующиеся образы, представленные рассудком, или согласующиеся части природы
основываются на одной и той же идее в воображении; как бы то ни было, такая идея
должна еще найти собственное содержание и меру своей живости в наибольшем числе
похожих частей, отдельно предлагаемых рассудком. [86]
Следовательно, подтверждается необходимость критики правил посредством этих
правил. Трудность в том, что оба типа правил - экстенсивный и коррективный,
нефилософская вероятность и философская вероятность, - поскольку между ними
"обнаруживается как бы некоторое противостояние друг другу", [87] являются
результатом действия одного того же принципа: привычки. У них одно и то же
происхождение.
Следование общим правилам - это весьма нефилософский вид вероятного заключения,
а между тем л ишь путем следования им можем мы исправить как этот вид, так и все
другие виды нефилософской вероятности. [88]
Но поскольку привычка - в себе и сама по себе - не ограничивается повторением
случаев наблюдаемых в опыте, так как другие повторения также хорошо могут
формировать привычку, постольку адекватность привычки опыту - это и научный
результат, который должен быть получен, и цель задачи, которая должна быть
выполнена. Такая задача выполняется в той мере, в какой акт веры касается
исключительно объекта, который определяется согласно природе рассудка и согласно
наблюдаемым в опыте повторениям. [89] Такая определенность формирует смысл
коррективных правил; последние распознают причинность во фрагменте природы; они
позволяют нам знать, когда "объекты могут стать причинами или действиями друг
друга", [90] и как следствие они осуждают незаконные верования. [91] Короче,
привычка оказывает противоположные воздействия на воображение и на суждение: с
одной стороны, экстенсия, а с другой, коррекция такой экстенсии. [92]
86 Трактат, с. 195,196.
87 Трактат, с. 203.
88 Трактат, с. 204. 89 Трактат, с. 203, 204.
90 Трактат, с. 225.
91 Трактат, с. 178 - 179: "...значительное различие в том, как одно и другое
чувствуется нами, зависит в некоторой степени от размышления и общих правил. Мы
замечаем, что эта сила представления, которую сообщают фикциям поэзия и
красноречие, лишь случайное обстоятельство".
92 Трактат, с. 201, 202.
Бог и мир
Если уж мы ищем пример, в котором объединились бы все значения, последовательно
приписываемые нами общим правилам, то находим его в религии. Четыре типа правил
должны различаться: экстенсивные и коррективные правила аффектов, экстенсивные и
коррективные правила познания. Итак, религия одновременно участвует и в
познании, и в аффекте. Фактически, у религиозного чувства два полюса: политеизм
и теизм. А также два соответствующих источника: с одной стороны, качества
аффектов, и с другой, модусы ассоциации. [1] Источник теизма - в единстве того
спектакля, который разыгрывает Природа, в том особом единстве, какое лишь
сходство и причинность могут обеспечить в феноменах; источник политеизма - в
разнообразии аффектов, в несводимости [друг к другу] последовательно идущих
аффектов.
Далее, и в теизме, и в политеизме религия предстает как система экстенсивных
правил. Сдругой стороны, если религиозное чувство обнаруживает свой источник в
аффекте, то само оно не является аффектом. Юм говорит, что религиозное чувство
не порождается каким-либо особым инстинктом или же первичным естественным
впечатлением; оно не задается естественным образом как себялюбие или половая
любовь; скорее, религиозное чувство - предмет исторического изучения. [2] Боги
политеизма суть отзвук, экстенсия и рефлексия аффектов; их небеса - это только
наше воображение. В этом смысле мы еще раз сталкиваемся с характеристикой
экстенсивного правила: религиозное чувство смешивает случайное с сущностным. Его
источник - в происшествиях человеческой жизни, в
1 Юм Д. Естественная теория религии - Собр. соч. т. 2, с. 320-323.
2 Там же, с. 317.
разнообразии и противоречивости, какие мы в ней обнаруживаем: в чередовании удач
и бед, надежд и страхов. [3] Религиозное чувство пробуждается в необычных
потрясениях, происходящихс нами в чувственном мире, в исключительных и
фантастических обстоятельствах или в неизвестных феноменах, ошибочно принимаемых
нами за сущности как раз потому, что они неизвестны. [4] Такое смешивание
определяет и суеверие, и идолопоклонство.
Жестокости, капризы - эти качества, как бы ни были они замаскированы словами,
составляют, как можно повсюду наблюдать, господствующую, характерную черту
божества в народных религиях. [5]
Идолопоклонники - это люди "искусственной жизни", [6] те, кто из необычного
делает сущность, кто взыскует "немедленного служения Высшему Существу". Это -
мистики, фанатики или суеверные. Такие души добровольно пускаются в преступные
предприятия; ибо общее у них то, что им мало моральных действий. К тому же,
добродетель уныла, добродетель не живописна; престижно зло:
люди даже боятся прослыть добродушными, опасаясь, чтобы это качество не было
принято за недостаток ума; они часто хвастаются большим числом развратных
поступков, чем это соответствует истине... [7]
Но с другой стороны, на ином полюсе, теизм - тоже система экстенсивных правил.
На этот раз экстенсия касается познания. В этом смысле религия снова является
переходом за границы воображения, фантазией и симулякром веры. Она взывает к
высказанному повторению, к устной и письменной традиции. Священники говорят о
свидетельствах людей, и чудеса покоятся на последних, [8] но чудеса не
манифестируют непосредственно реальность, а ссылаются на соответствие, которое,
вообще говря, мы привыкли находить между свидетельством и реальностью. Более
того, в доказательствах существования Бога, основанных на аналогии между машиной
и миром, религия смешивает общее и случайное: она не видит, что мир имеет только
весьма отдаленное сходство с машина3
Естественная теория религии - Собр. соч. т. 2, с. 323.
4 Там же, с. 339
5 Там же, с. 375.
6 Исследование о принципах морали, - Собр. соч. т. 2, с. 137.
7 Трактат, с. 642.
8 Исследование о человеческом познании - Собр. соч. т. 2, с. 96.
ми, что он похож на них исключительно благодаря крайне случайным
обстоятельствам. [9] Зачем принимать именно техническую деятельнсть человека за
основание такой аналогии, а не какой-то другой способ действия - не более и не
менее частный - такой, например, как порождение или произроастание? [10]
Наконец, в доказательствах, основанных на причинности, религия выходит за
пределы опыта. Она претендует доказать Бога через следствие его деяний: через
мир или Природу. Но порой - как у Клеанта [11] - религия начинает с чрезмерного
раздувания действия-эффекта, полностью отрицая беспорядок, наличие и
интенсивнось зла и полагая Бога адекватной причиной мира, которую религия
произвольно приукрашивает. Порой же - как у Демея [12] - она начинает с полного
согласования причины и учреждения несоразмерного Бога, дабы снова спуститься на
землю и заполнить адекватность, обращаясь к неизвестным следствиям-эффектам,
самый важный из которых - будущее существование. Итак, религия неверно
использует принцип причинности. Более того, в религии причинность используется
лишь незаконно и фиктивно.
Только когда два вида объектов оказываются постоянно соединены друг с другом, мы
можем заключить об одном на основании другого, и если бы нам показали такое
действие, которое было бы совершенно единичным и не могло бы быть включено ни в
какой известный вид, то я не знаю, могли ли бы мы сделать вообще какое-нибудь
заключение или какой-нибудь вывод относительно его причины. [13]
9 Диалоги о естественной религии - Собр. соч. т. 2, с. 396, 429.
10 Там же, с. 434. "Почему организованная система не может быть выткана из чрева
настолько же хорошо, как из мозга [?]..."
11 Диалоги о естественной религии, часть X. особенно с. 453.
12 Там же, с. 452.
13 Исследование о человеческом познании - Собр. соч. т. 2, с. 128.
Другими словами, физический объект, или объект повторения, существует только в
мире. Мир как таковой - это по существу нечто Уникальное. Это - фикция
воображения, и никогда - объект рассудка; космологии всегда фантастичны. Итак, у
Юма, но совсем на иной манер, нежели у Канта, теория причинности имеет два
яруса: определение условий законного проявления [причинности] относительно опыта
и критика незаконного проявления вне опыта.
Следовательно, религия - это двойная система экстенсивных правил. Но как же она
будет корректироваться? Мы хорошо видим, что ее положение - как в познании, так
и в культуре - весьма специфично. Несомненно, коррекция существует. Чудо
подчинено миру знания: очевидность, выводимая из свидетельства - в той мере, в
какой последнее заявляет о своей принадлежности опыту, - становится
вероятностью, входящей в вычисления; она становится одним из двух терминов
изъятия, тогда как другой термин отстаивает противоположную очевидность. [14] В
культуре и в моральном мире коррективные правила - вместо того чтобы замазывать
исключение, - признают его и включают в себя, создавая теорию опыта, в которой
все возможные случаи находят правило умопостигаемости и упорядочиваются
рассудком. В одном из эссе Юм анализирует пример такой теории исключения:
самоубийство не является нарушением [transgression] ни наших обязательств по
отношению к Богу, ни наших обязательств по отношению к обществу. Самоубийство -
это полномочное свойство человека, оно не более нечестиво, чем "строить дома",
[13] и должно применяться в исключительных обстоятельствах. Исключение
становится объектом Природы.
Не воображаете ли вы, что я ропщу на провидение и кляну день своего рождения
потому, что оставляю жизнь и кладу предел существованию, которое, будь оно
продолжено, сделало бы меня несчастным? [16]
Но вот вопрос: если религия корректируется, то что остается от самой религии? В
обоих случаях коррекция, по-видимому, является тотальной критикой; она ничто не
оставляет незатронутым, и от чуда ничего не остается; оно исчезает в
несоразмерном вычитании. Фигуры экстенсии, которые мы исследовали прежде, -
справедливость, управление, торговля, искусство, нравы, даже свобода - обладали
собственной позитивностью, которую их коррекции подкрепляют и усиливают: они
формируют мир культуры. Напротив, Юм, по-видимому, исключает из культуры религию
и все, что к ней относится. Когда в религии слова [например, чтение литургии -
пер.] освящают объект, и в то же время в социальной и правовой сферах слова
обязательства меняют природу действий, соотнесенных с тем же объектом, то смысл
здесь неодинаков. [17] Тут философия завер14
Исследование о человеческом познании - Собр. соч. т. 2, с. 99.
15 Юм Д. "О самоубийстве" - Собр. соч. т. 2. с. 703.
16 Там же, с. 702.
17 Исследование о принципах морали - Собр.соч. т. 2, с. 204,205.
шает практическую битву против суеверия. На другом полюсе коррективные правила,
делающие возможным подлинное знание, сообщая ему критерии и законы
осуществления, действуют, лишь удаляя из определяемой ими области каждое
фиктивное применение причинности; и начинают они с религии. Короче, кажется, что
в экстенсии религия удерживает только поверхностность и утрачивает всю свою
серьезность. И мы понимаем почему. Религия - это, прежде всего, экстенсия
аффекта, рефлексия аффекта в воображении. Но в религии аффекты не рефлексируются
в воображении, уже зафиксированном принципами ассоциации таким способом,
благодаря которому стал бы возможен серьезный подход. Религия существует тогда,
когда эти принципы, напротив, рефлексируются в чистом воображении, водной лишь
фантазии. Почему так? Потому что религия - сама по себе и в другом своем аспекте
- это только фантастическое применение принципов ассоциации, сходства и
причинности.
Следовательно, от религии ничего не остается? Но в таком случае, как объяснить
смену позиции в конце эссе "О бессмертии души" и "Эссе о чудесах"? Вера в чудеса
- это ложная вера, но также и подлинное чудо.
Кого побуждает к признанию ее [христианской религии - пер.] Вера, переживает в
самом себе непрерывное чудо, нарушающее все принципы его ума и располагающие его
верить в то, что совершенно противоречит привычке и опыту. [18]
18 Исследование о человеческом познании - Собр.соч. т. 2, с. 114.
Мы согласны с иронией Юма и его необходимыми предосторожностями. Но если наше
согласие справедливо, оно не объяснит собственно философского содержа
...Закладка в соц.сетях
