Жанр: Философия
Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по юму
...же не новый логос, который был бы временем. Как раз эстетика Прекрасного и
Возвышенного - где чувственно воспринимаемое обретает силу в самом себе и
разворачивается в пафос за пределами всякой логики - уловит время в его рывке
вперед, в самом истоке его нити и головокружения. Речь уже не идет и об Аффекте
Критики чистого разума, соединяющем Эго с Я в некую связность, все еще
управляемую порядком времени: именно Пафос заставляет свободно развиваться Я и
Эго, дабы сформировать странные комбинации в качестве источников времени;
"двусмысленные формы возможных созерцаний".
В Критике способности суждения исследуется то, как конкретные феномены, которые
должны определять Прекрасное, дают автономное дополнительное измерение
внутреннему чувству времени, наделяют воображение силой свободной рефлексии, а
рассудок - бесконечной концептуальной властью. Различные способности вступают в
связь, не задаваемую более какой-то одной из них и являющуюся самой глубокой
потому, что у нее больше нет никакого правила, и потому, что она демонстрирует
спонтанную связь Эго и Я под, условиями прекрасной Природы. Возвышенное идет еще
дальше в этом направлении: оно вводит в игру различные способности так, что те
борются друг против друга, причем одна толкает другую к ее максимуму или
пределу, вторая же реагирует, толкая первую к вдохновению, которым та не
обладала бы, оставаясь в одиночестве. Каждая толкает другую к пределу, но каждая
заставляет первую выходить за предел другой. В этом и состоит ужасная борьба
между воображением и разумом, а также между рассудком и внутренним чувством, -
борьба, чьи эпизоды суть две формы Возвышенного, а затем Гениальности. Это и
есть буря в глубинах бездны, открываемой в субъекте. Способности противостоят
друг другу, каждая растянута до своего соб462
ственного предела, и они обнаруживают свою связь в фундаментальном разладе:
разлаженная связь - вот великое открытие Критики способности суждения, последний
кантианский переворот. Первая тема Канта в Критике чистого разума - разделение,
которое вновь объединяет. Но в конце он раскрывает разлад, производящий
согласие. Некое неуправляемое применение всех способностей, которое должно
определить философию будущего, также как для Рембо беспорядок всех чувств должен
определить поэзию будущего. Новая музыка как разлад и как разлаженное согласие -
источник времени. [24]
* Ibid, p.xi,xiii.
Итак, разлад, порождающий согласие. Вся конструкция Канта пересечена швами и
трещинами: трещина между Я и Эго, между законом и знанием его оснований, между,
наконец, воображением и рассудком. Универсальной "замазкой" может служить время,
но и оно содержит внутри себя тайну (тайну формы того, что не является вечным),
которую еще предстоит разгадать. Через все эти швы проглядывает нечто иное,
расшатывающее систему чистого разума. Но речь здесь скорее должна идти о, если
можно так выразиться, неустойчивости кантовского учения и его необычайной
притягательности, нежели чем о его "недоделанности" или "недостроенности".
Учение Канта можно сравнить со "странным аттрактором", который необходимо влечет
к себе мысль, попавшую в поле его притяжения, и в котором мысль запутывается,
двигаясь по внешне детерминированным траекториям, но претерпевая
непрогнозируемые скачки, подвергаясь микрофлюктуациям, сбрасывающим все систему
в динамическое хаотическое состояние. Тогда стоит л и ориентироваться на
установку, связанную с "доделыванием" или "усовершенствованием" системы Канта, -
установку, коей руководствовались такие его критики, как Фихте, Гегель или
неокантианцы? Не лучше ли задаться иным вопросом (сформулированным почти покантиански):
как такой разлад, тем не менее, делает указанное согласие
возможным? как возможно сосуществование разлада и согласия в динамике
противоборствующих способностей? Нужно не "доделывать" (и не отбрасывать как
пройденный этап) Канта, а увидеть в нем и через него то, что сам Кант пытается
утаить. Нужно "расковырять" те "щели бытия", которые, по выражению Л. Шестою,
так
463
старательно замазывал Кант. Нужно попытаться, воспользовавшись теми средствами,
какие предоставляет Кант, проделать то, что сам великий кенигсбержец, считал
невозможным, - опознать вещь в себе в ее подлинности. [25]
25 Вспомним, что почти такого же рода задачу ставил в свое время, опираясь на
Канта, и Шопенгауэр в своей критике гегелевской системы и в обосновании мира как
динамичной и хаотичной воли.
Инструментом для "опознания" мира, изнутри динамизирующего кантовскую критику,
выступает воображение. Воображение - та способность и та связь, за которую нужно
"потянуть", чтобы выйти за пределы кантовской структуры разума. Перед
воображением ставится конструктивная задача: воспитать чувственность, память и
рассудок так, чтобы снять барьеры, поставленные между познавательным,
практическим и эстетическим интересами разума. И путь к снятию таких барьеров
лежит через устанавливание взаимосогласованности между двумя кантовскими
эстетиками: эстетикой (чувственностью) Критики Чистого Разума и эстетикой
(чувством прекрасного и чувством возвышенного) Критики Способности Суждения.
Тогда появляется шанс, одновременно, и обнаружить, и конституировать особое
общее чувство (особый концепт), в котором динамически сосуществуют и повторяются
друг в друге, оставаясь различными по природе, введенные Кантом логическое,
моральное и эстетическое общие чувства.
Итак, приведенные четыре формулы не только демонстрируют суть кантианского
"переворота", не только говорят о тех различениях и расщеплениях, какие изнутри
присущи философии Канта, но и являются указателями в сторону чего-то иного,
нежели "чистый разум" со всеми его способностями и интересами, а также иллюзиями
и ограничениями. Они косвенным образом говорят о наличии некой "подземной
области", конституируемой живой чувственностью или чувствительностью, - области,
полагающей иной мир, который отнюдь не трансцендентен и не является вещью в
себе, но для осознания непосредственной причастности к такому миру требуются
определенные усилия, источник которых лежит за пределами критики. Такой мир
обладает онтологическим статусом. И пусть кантовская критика закрывает доступ к
нему, но он прорывается наружу сквозь швы, скрепляющие систему способностей
разума. Это мир чистого становления, доступ к которому открывается через
чувственность, вступившую в союз с воображением. Тогда встает вопрос: есть ли
метод, позволяющий не только косвенно фиксировать наличие такого мира, но и
напрямую соотнестись с ним, непосредственно установиться в нем?
Чистое становление, или посреди Бергсона
Если приписывать творчеству Делеза какую-то внутреннюю логику (мифологизировать
его), то "не случайно", что поиск метода, позволяющего мыслить и жить в мире
становления, заставляет автора обратиться к творчеству А. Бергсона. Бергсон, в
отличие от Канта, - союзник Делеза. В конечном счете, прочитать Бергсона,
установившись посреди его мысли, значит заложить основание для деконструкции
феноменологии, апеллирующей к "естественному представлению", а также
структурализма, опирающегося на бинарные оппозиции, - деконструкции, призванной
выявить чистое становление.
Пафос Бергсонизма как раз и состоит в непосредственном показе того, что за
пределами феноменов (и иллюзий), конституирующих опыт, разуму следует ощутить
мир, пребывающий в бесконечном движении и изменении, без опоры на что-то
надежное, без выделенных точек отсчета, без твердых тел и жестких линий.
Трансцендентальный эмпиризм связывается здесь с интуицией как методом.
Воображение должно слиться с интуицией, чтобы преодолеть, наконец, остатки
Единого, как оно понималось Платоном, и реконструировать новый Монизм - монизм
различающихся. Для этого разум должен выйти за пределы непосредственной
чувственности (созерцания) к тому, что может быть интуитивно ощущаемо, то есть,
опять же к "исчезающей точке", где задаются условия существования вещи и ее
познания (реальные условия опыта). И тогда мы можем говорить об "изначальности"
мира интенсивных величин и сил, обсуждать то, как такая изначальность затем
"разворачивается" в протяженность, в поддающиеся калькуляции (не только
числовой, но и с помощью категорий и общих понятий) статичные формы. Именно
здесь возможен непосредственный контакт с чистым становлением.
Поясним кратко что может имеется ввиду под чистым становлением. В текстах Делеза
(и Гваттари) часто можно встретить словосочетания "становления-животным",
"становлениямолекулой", "становления-интенсивностью", причем само
существительное "становление" как правило берется во множественном числе. Прежде
всего, сразу стоит оговориться, что под становлением здесь, по-видимому, не
понимается какое-либо движение от термина к термину, от образа к образу. Речь
тут не идет ни о сходстве, ни об имитации, ни об отождествлении (человек,
например, не имитирует животное и не походит на него). Становиться не значит
переходить от одного состояния (или типа существования) к другому, не восходить
вверх к некоему совершенству или же опускаться до исходного пункта. Далее, речь
тут не идет и о каких-то фантазиях, о воображаемых метаморфозах духа,
представляющего себя в конечном счете неким божественно-космическим существом
или "тварью дрожащей". Становление - не сон и не фантазия. Оно абсолютно
реально. То есть, реальность следует приписывать самому становлению, а не
связываемым им терминам. Установления нет иного объекта, кроме самого себя. Было
бы нелепо говорить, что кто-то "по-настоящему" превратился, допустим, в животное
или стал молекулой. В лучшем случае можно сказать, что некто ведет себя как
зверь (как волк, как собака, как ягненок). Но такие метафоры отсылают к явно не
подходящей сюда альтернативе: подражать-существовать. Становиться можно даже
тогда, когда нет "реального" объекта, каким становишься. "Становление-животным
человека реально,дажеесли нет реального животного, каким человек становится; и
одновременно, реально становление-иным животного, даже если это иное не реально.
Здесь нужно внести ясность: [надо понять, что] как у становления нет субъекта,
отличного от самого становления, так у становления нет и термина, поскольку его
термин, всвою очередь, существует только будучи заимствованным из другого
становлении, субъектом которого он является и которое сосуществуете первым
[становлением], формирует с ним блок". [26] Чистое становление апеллирует к
опыту чистой длительности, к множеству различающихся по природе длительностей.
26 Delcuze G., Guattari F. Milk Plateaux - p.291.
Тогда на первый план выходит бергсонианская критика эволюционизма, отсылающего к
происхождению и преемственности, к механицизму и целесообразности. Становление в
длительности не следует путать с такого рода эволюцией. Если
уж и искать содержательную сторону становления, то она, скорее, состоит в
симбиозах и альянсах между существами, принадлежащими к совершенно разным видам
и никак не связанным никакой возможной преемственностью. Делез часто использует
пример альянса между осой и орхидеей: из сосуществования осы и орхидеи вовсе не
следует, что оса становится орхидеей или орхидея принимает облик осы, не
возникает отсюда и некое новое образование, своего рода "осорхидея", но есть
(реальный) блок становления, вовлекающий в себя и осу, и орхидею. Следовательно,
в рассматриваемом контексте, нельзя говорить, что эволюция движется от чего-то
менее дифференцированного к чему-то более дифференцированному, и если уж
сохранять сам термин "эволюция", то уместнее связывать его с коммуникацией - с
коммуникацией "инфекционного типа". Для характеристики описанного положения дел
предлагается использовать вместо "эволюции" термин "инволюция", не совпадающий с
термином "регресс".
Становление инволюционно, инволюция созидательна. Регрессировать - значит
двигаться в направлении чего-то менее дифференцированного. Но инволюционировать
- значит формировать блок, который движется по собственной линии "между"
введенными в игру терминами и ниже предписанных отношений....
Становление - это ризома, а не классификационное или генеалогическое древо.
Конечно же, становление - ни подражание, ни отождествление; оно уже не
регрессирование-прогрессирование; оно уже не соответствие, не полагание
соответствующих связностей; оно уже не производство - производство
преемственности или производство через преемственность. Становление - это глагол
со всей его консистенцией; оно не сводится и не возвращает нас к [таким
глаголам, как] "проявлять", "быть", "уравнивать" или "производить". [27]
27 Deleuze G., Guattari F. Mille Plateaux - p.292.
Если мы верно понимаем, что здесь имеется ввиду, то становление можно
рассматривать как некое субстанциональное начало, находящееся по ту сторону
"практически-полезного" (в смысле Бергсона) опыта и тем не менее выступающее как
наиболее непосредственное. Непосредственность различия и непосредственность
становления оказываются не только рядо467
положенными, но и взимозаменимыми (коэссенциальными) вещами. Будучи внутренне
различенными, мы становимся каждое мгновение. Мы пребываем в становлении, но мы
не становимся чем-то или кем-то, ибо такие кто-то или что-то уже были бы своего
рода предзаданностями, предполагающими и пред-заданный мир (что, соответственно,
влечет за собой все проблемы трансцендентализма). Стать-животным не значит стать
каким-то конкретным животным. И наоборот, только через интуицию собственной
становящейся длительности (через становление-животным) можно судить о тех или
иных животных. Становление свидетельствуетв пользу сверхчеловеческого опыта (в
пользу реального опыта), ибо сам термин "человеческий" заключает в себе (пусть
даже смутное) представление о том, что такое человек, заставляя нас пуститься по
кругу известных кантовских вопросов.
Становиться значит все время различаться и дифференцироваться. Анализируя
творчество Бергсона Делез говорит о разведении двух типов различия: различие по
природе и различие в степени. Именно различия по природе пребывает на стороне
становления, тогда как различия в степени в конечном счете принадлежат
утилитарно ориентированному интеллекту и являются источниками многочисленных
иллюзий. Введение такого типа различения, соединенное с поиском нового монизма,
влечет за собой разработку концепта виртуальности. Виртуальное не совпадает с
возможным и выступает в связке с термином "актуализация". Но виртуальное
абсолютно реально. Мир становления, мир длительностей виртуален и, одновременно,
реален. И именно он несет в себе различия по природе, он кишит этими различиями,
конституирующими виртуальное Целое. Бергсон, как читает его Делез, вводит
представление о реальной виртуальности, различающейся внутри себя на уровни
(срезы конуса памяти) или планы (планы природы и планы сознания) [28] с особыми
"выделенными точками". Введение представления о планах, рассекающих целостный
виртуально-реальный мир становления, позволяет еще более дис28
Слово plan во французском языке имеет два значения: план (как чертеж, или
план построения здания) и плоскость, поверхность. Оба эти значения обыгрываются
втекстахДелеза. О трудностях, связанных с переводом этого термина см. подробнее
в Послесловии переводчика к книге Ж.Делеза и Ф.Гваттари Что такое философия?
танцироваться от классической оппозиции пространство-время и ставит, в свою
очередь, вопрос о генезисе пространства и времени. Сама длительность (то
"место", где только и можно говорить о становлении), подразумевая динамический,
а значит и временной, аспект, тем не менее, несет в себе пространственные черты
(новый Монизм). Но здесь мы имеем дело уже не с временем Канта, или даже
Гуссерля, и не с пространством Декарта. Планы, отсылая к пространственному
образному ряду, наделены чрезвычайным динамизмом ("меняться при каждом
делении"), говорящим о темпоральных составляющих. А классические пространство и
время суть актуализации виртуальных планов. Виртуальный мир - это не возможный
мир, он не преддан, он, одновременно, то, что есть, и то, в чем находят свои
истоки конструирование или творчество. Но то, что актуализировалось, совсем не
обязательно совпадает с тем, из чего оно актуализировалось. Также как реальные
виртуальные частицы в физических теориях не обязательно должны совпадать с
"актуальными" элементарными частицами. И современная нелинейная физика горящих
сред показывает, что открытая термодинамическая среда виртуально содержит планы
всех возможных структур, способных возникнуть на этой среде, но актуально
возникающие структуры лишь отдаленно напоминают эти планы. Реализуемые
актуальности выступают, скорее, как знаки, указывающие на виртуальную
реальность. Актуальное обладает формой, виртуальное же - это чистое
Неоформленное (по не бесформенное).
План имманенции, или посреди Спинозы
Обращаясь к творчеству Спинозы, [29] Делез показывает, что здесь - как и в
творчестве Бергсона - утверждается равноправие между сущими и совозможность
расходящихся линий внутри Единого, внутри единоосмысленного Бытия. Спинозизм -
по Делезу, - как и Бергсонизм, противостоит репрезентационизму, критикует
негативное, осуществляет деконструкцию аналогии и тождества.
29 Помимо приведенного здесь текста Делез опубликовал еще две книги о Спинозе:
Spinoza et le probleme de I 'expression (Paris: Les Editions de Minuit, 1968), а
также расширенный вариант предлагаемого нами перевода Spinoza:
Philosophiepratique (Paris: Les Editions de Minuit. 1981).
Прежде всего, Единое Спинозы - не число. Скорее, оно выступает как когерентность
открытого дифференцированного целого и выражает собственную сущность сначала
через бесконечность атрибутов, а затем через бесконечность этих атрибутов в
модусах. Сущности и модусы суть "выражения" субстанции - выражения, выступающие
как экспликации, разворачивания, раскладывания того, что имплицировано,
свернуто, сложено в субстанции-едином. Но не субстанция составляет основной
предмет интереса Делеза, а композиция конечных модусов. Нужно заставить
Субстанцию зависеть от конечных модусов, или, по крайней мере, увидеть в
Субстанции некий план имманенции, в котором действуют конечные модусы. Делез
обращается к выразительному характеру специфических индивидуальностей и к
имманентности бытия. Противопоставляя философию Спинозы взглядам Лейбница, Делез
замечает, в выявлении выразительного характера индивидуальностей Лейбниц
продвинулся значительно дальше Спинозы . Но в утверждении имманентности бытия
Спиноза остается единственным. Именно поэтому Делез считает себя скорее
спинозистом, чем лейбницианцем, иногда называя Спинозу "царем философов".
Итак, что имеется ввиду под словосочетанием план имманенции [plan d 'immanence]?
Во-первых, систему Спинозы, как прочитывает его Делез, можно уподобить некой
универсальной карте, на которой разложены вещи-модусы и которая сама
раскладывается из "простоты" Бесконечного и складывается назад в некую
"виртуальную точку", причем, не смотря на активный характер таких складыванийраскладываний,
в имеющихся здесь импликациях и экспликациях предполагается
полное отсутствие иерархических сил и свобода от вертикальных осей,
прочерчиваемых от платоновского Благадо грешной земли. Бытие единоосмысленно,
гетерогенно, равно в себе, и одинаково отдает себя всем живым существам.
Во-вторых, тогда сама природа предстает как некая индивидуальность, варьируемая
бесконечным числом способов, - одна для всех населяющих ее тел и других
индивидуальностей. Именно тут справедливо говорить уже не об "утверждении однойединственной
субстанции, а, скорее, о расчерчивании некоего общего плана
имманенции, на котором располагаются все тела, все души и все индивидуальности.
Такой план имманенции... является неким планом, но не в смысле ментального
устрой470
ства, проекта, программы; это план в геометрическом смысле: секция, пересечение,
диаграмма". [30] Попробуем пояснить, что здесь имеется ввиду. Прежде всего,
термин имманенщш призван подчеркнуть то, что мы, одновременно и включены в этот
план и должны утвердиться посреди него, нам следует ощутить собственную
включенность в него и имманентно подключится к нему, найти некий способ жизни в
нем. В другом месте Делез подчеркивает, что "план имманенции - это не мыслимый
или потенциально мыслимый концепт, но образ мысли, тот образ, посредством
которого она сама себе представляет, что значит мыслить, обращаться с мыслью,
ориентироваться в мысли". [31] То есть, в-третьих, такой план дан, но не
преддан, он не предсу-ществует, а должен конструироваться.
Как и за счетчего конституируется план имманенции? Инструментом его полагания
выступает прежде всего тело. Нотело (а в том числе и душа), по Спинозе, не
определяется формой, органами или функциями, не является оно субстанцией или
субъектом. Тело - модус субстанции, выражение субстанции (но не сама
субстанция). Оно предстает как сложное отношение скоростей и медленностей, оно
обладает способностью воздействовать на другие модусы-тела и испытывать
воздействия с их стороны. Будем "определять животное, или человека, не его
формой, органами и функциями, и не как какого-либо субъекта; будем определять
его с помощью аффектов, на какие оно способно. Аффективная способность - с
максимумом и минимумом порога - постоянное понятие у Спинозы". [32] Иллюстрируя
сказанное, Делез вводит "концептуальный персонаж" - клеща. Клещ реагирует на
свет и поднимается на самый верхний или удаленный конец ветки; также он
чувствителен к запаху млекопитающих и падает на проходящее под ним животное, а
затем впивается в кожу последнего там, где теплее, где меньше всего волос
(реакция на тепло). Лишь три аффекта (чувствительность к свету, запаху и теплу)
компонуют клеща. [33] Тело клеща соткано из аффектов, оно не определяется
функционально или с помощью органов. Такие аффекты и есть то, что распределяется
на плане имманенции (в этом смысле искусственное -столь же часть природы, сколь
и естественное; на плане имманенции они неразличимы).
30 Spinoza: Phihsophiepratique. - Paris: Les Editionsde Minuit, 1981, p. 164.
31 Ж.Делеза, Ф.Гваттари Что такое философия? - с. 50.
32 Spinoza: Phihsophie pratique. - p. 166.
33 Deleuze G., Guattari F. Milk Plateaux - p.314.
Природа "заполнена" модусами-телами, она задается упорядоченностями движений и
аффектов. Тела, составляющие план имманенции или консистенции Природы несут в
себе своеобразную "координатную сетку", на которой "прочерчены" долготы и
широты. "Тело может быть каким угодно; это может быть какое-то животное, тело
звуков, души или идеи; оно может быть лингвистическим телом, социальным телом,
некой коллективностью. Мы называем долготой тела совокупность отношений скорости
и медленности, движения и покоя между частицами, компонующими его форму с этой
точки зрения, то есть, между не оформленными элементами." Мы называем широтой
совокупность аффектов, занимающих тело в каждый момент, то есть, интенсивные
наборы анонимных сил (сила, [позволяющая] существовать; способность подвергаться
воздействию). Так мы устанавливаем картографию тел. Совокупность долгот и широт
конституирует Природу, план имманенции или консистенции, всегда вариабельный,
постоянно реорганизуемый - компонуемый и перекомпонуемый - индивидуальностями и
коллективностями." [34] Далее Делез конкретизирует:
есть две крайне противоположных концепции слова "план", или две концепции идеи
плана, даже если эти две концепции сливаются [друг с другом], и мы
невоспринимаемым образом идем от одной к другой. Любую организацию, приходящую
сверху и отсылающую к трансценденции - бульона даже скрытая организация - мы
назвали теологическим планом: конструкция в разуме бога, но также и эволюция в
предполагаемых глубинах Природы, или же организация власти в обществе. Такой
план может быть структурным или генетическим, или тем и другим одновременно; он
всегда касается форм и их развития, субъектов и их формации. Развитие форм и
формация
* См. то, что Спиноза называет "простейшими телами". Они не имеют ни числа, ни
формы, ни фигуры, но являются бесконечно малыми и всегда существуют как
бесконечности. Только тела, обладающие формой, являются составными телами,
которым простые тела принадлежат согласно специфической связности. - Сноска
Ж.Делеза.
34 Spinoza: Philosophie pratique - p. 171.
субъектов: вот сущностная характерная черта данного первого типа плана. Итак,
это план организации или развития. Тогда, что бы кто ни говорил, он всегда будет
планом трансценденции, который заведует и формами, и субъектами, и который
остается скрытым, который никогда не дан, который может быть только
божественным, индуцированным, выводимым из того, что он дает. У него всегда есть
добавочное измерение; он всегда подразумевает измерение, дополнительное к
измерениям того, что дано.
Напротив, план имманенции не обладает дополнительным измерением: процесс
компонования должен быть ухвачен сам по себе, с помощью того, что он дает, и в
том, что он дает. Это план композиции, а не план организации и развития.
Возможно, цвета указывают на первый план, тогда как музыка - [паузы] тишины и
звуки - принадлежат ко второму. Формы больше нет, а есть только отношения
скорости между бесконечно малыми частицами неоформленной материи. Субъекта
больше нет, а только индивидуализирующие аффективные состояния анонимной силы.
Итак, этот план удерживает только движения и покой, динамические аффективные
заряды: он будет восприниматься с помощью того, что он - постепенно - делает
воспринимаемым для нас. Мы вовсе не живем, не думаем и не пишем одним и тем же
способом в обоих планах. Например, Гете или даже Гегель могут рассматриваться в
определенном отношении как спинозисты. Но по-настоящему они не являются
спинозистами, поскольку никогда не перестают связывать план с организацией Фор
Закладка в соц.сетях
