Жанр: Философия
Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по юму
...а, 85).
Геометрический метод, как его понимает Спиноза, полностью адекватен первым двум
аспектам, указанным выше: в Трактате об усовершенствовании разума - благодаря
особому характеру фикции в геометрических сущих и тому, что последние поддаются
генетическому определению; в Этике - благодаря глубокому сходству общих понятий
с самими геометрическими сущими. И Этика открыто признает, что весь ее метод в
целом - с самого начала вплоть до части V, 21 - продолжается геометрически
потому, что основывается на втором роде познания, то есть, на общих понятиях
(см. V, 36, схолия). Но проблема такова: что происходит на третьем шаге, когда
мы перестаем пользоваться идеей Бога как общим понятием, когда мы идем от
сущности Бога к единичным сущностям реальных существ, то есть, когда мы
достигаем третьего рода познания? Подлинная проблема границ применимости
геометрического метода ставится не просто из-за различия между геометрическими
сущими и реальными существами, а из-за различия - на уровне реальных существ -
между познанием второго рода и познанием третьего рода. Итак, два знаменитых
текста, приравнивающих доказательства "очам души", касаются именно третьего рода
- в области опыта и зрения, где
378
общие понятия превосходятся (Богословско-политический трактат, гл. 13 и Этика,
V, 23, схолия). Тогда нужно сделать вывод, что общий метод Спинозы не только
приписывает геометрической процедуре пропедевтическую ценность, но и - в конце
своего движения и посредством своей оригинальной формальной и материальной
интерпретации - сообщает геометрическому методу достаточную силу, чтобы выйти за
пределы своих обычных ограничений, избавляя его от фикций и даже от обобщений,
сопровождающих его узкое применение (письмо 83, Чирнгаусу).
МОДУС. - "Под модусом я разумею состояние субстанций, иными словами то, что
существует в другом и представляется через другое" (Этика, I, опр.5). [Модус]
конституирует второй термин известной альтернативы: бытие в себе (субстанция),
бытие в чем-то (I, аксиома 1).
Один из существенных пунктов спинозизма состоит в отождествлении онтологического
отношения субстанция-модусы с эпистемологическим отношением сущность-свойства и
с физическим отношением причина-следствие. Причинно-следственная связь
неотделима от имманентности, благодаря которой причина пребывает в себе, чтобы
производить. И обратно, отношение сущность-свойства неотделимо от динамизма,
благодаря которому свойства выступают как бесконечности, оно не выводится с
помощью ума, который "объясняет" субстанцию, сам не являясь продуктом этой
"объясняющей себя" и выражающейся в уме субстанции, и, наконец, такое отношение
обладает собственной сущностью отличной от той, из какой они выводятся. Эти два
аспекта совпадают в том, что модусы отличаются от субстанции по существованию и
по сущности, да к тому же производятся в тех же самых атрибутах, которые
полагают сущность субстанции. То, что Бог производит "бесконечное множество
вещей бесконечно многими способами" (Этика, I,16), означает, что следствияэффекты
действительно являются некими вещами, то есть реальными существами,
имеющими собственную сущность и существование, но на самом деле не существующими
и не пребывающими вне тех атрибутов, в каких они производятся. Таким образом,
существует некая единоосмысленность Бытия (атрибутов), хотя то, что есть (Бытие
чего утверждается), вовсе не является одним и тем же (субстанция или модусы).
Спиноза не перестает подчеркивать несводимость модусов к простым фикциям или
отвлеченным понятиям. И все потому, что у модуса своя специфика, требующая
особых принципов (например, единство многообразия в модусе, письмо 32,
Ольденбургу). И такая специфика модуса должна иметь дело не столько со своей
конечностью, сколько с соответствущим ей типом бесконечности.
Непосредственный бесконечный модус (бесконечный ум для мышления, движение и
покой для протяженности) бесконечен по своей причине, а не по природе. Такое
бесконечное постигает бесконечность актуальных частей неотделимых одна от другой
(например, идеи сущностей как части идеи Бога, или разумы как части бесконечного
ума; сущности тел как элементарные силы). Что касается протяженности, то
опосредованный бесконечный модус - это fades totius universi,* то есть
совокупность всех отношений движения и покоя, управляющих на этот раз
детерминациями модусов как того, что существует; что касается мышления, то,
несомненно, это - идеальные отношения, управляющие детерминациями идей как идей
существующих модусов. Итак, конечный модус неотделим: 1° по своей сущности, от
бесконечности других сущностей, согласующихся друг с другом в непосредственном
бесконечном модусе; 2° по своему существованию, от бесконечности других
существующих модусов, являющихся его причиной благодаря различными отношениями,
подразумеваемыми в опосредованном бесконечном модусе; 3° и наконец, от
бесконечности экстенсивных частей, которыми каждый существующий модус актуально
обладает под своей собственной связностью.
* Весь образ в целом (лат.).
МЫСЛЬ. См. Душа, Идея, Метод, Способность.
НЕОБХОДИМОЕ. - Необходимое - единственная модальность того, что существует: все,
что существует, существует необходимо - или само по себе, или по своей причине.
Следовательно, необходимость - третья фигура единоосмыслен-ности
(единоосмысленность модальности после единоосмыс-ленности атрибутов и
единоосмысленности причин).
Что необходимо, так это: Г существование субстанции, поскольку последняя
охватывается собственной сущностью; 2° производство субстанцией бесконечных
модусов, поскольку "причина всех вещей" утверждается в том же смысле, что и
причина самого себя; 3° бесконечные модусы, поскольку они производятся в
атрибуте, взятом в его абсолютной природе или изменяемом благодаря бесконечной
модификации (бесконечные модусы необходимы благодаря своей причине); 4° сущности
бесконечных модусов, согласующиеся друг с другом и формирующие актуальную
бесконечность конститутивных частей бесконечного непосредственного модуса (см.
Бог как причина сущностей); 5° вечные истины, управляющие компонованием и
разложением существующих модусов согласно связностям и формирующие бесконечный
опосредованный модус (необходимость связности); 6° чисто внешние встречи между
существующими модусами или, скорее, между экстенсивными частями, принадлежащими
этим модусам под уже имевшими место связностями, и детерминации, вытекающие
отсюда для каждого [модуса]: рождение, смерть, состояния (необходимость
постепенного).
Категории возможного и случайного [contingent] суть иллюзии, но иллюзии,
основанные на организации конечного существующего модуса. Ибо сущность модуса не
задает его существования: значит, если мы рассматриваем только сущность модуса,
то его существование ни утверждается, ни исключается и модус схватывается как
случайный [contingent] (Этика, IV, определение 3). И даже если мы рассматриваем
внешние причины или детерминации, вынуждающие модус существовать (см. 6°), мы
схватываем его только как возможный, ибо на самом деле не знаем, предрасположены
ли к действию сами эти детерминации. Во всяком случае, существование необходимо
задается, будь то с точки зрения отношений как вечных истин или законов, будь то
с точки зрения внешних детерминаций или особых причин (5° и 6°): следовательно,
случайность [contingence] и возможность выражают лишь наше невежество. У критики
Спинозы два кульминационных пункта: в Природе нет ничего возможного, то есть,
сущности несуществующих модусов не являются моделями или возможностями в уме
божественного законодателя; в Природе нет ничего случайного [contingent], то
есть то, что существует, не производится актом божьей воли, которая - на манер
государя - могла бы выбрать иной мир и иные законы.
ОБРАЗ, ВООБРАЖЕНИЕ. См. Состояния, Идея, Общие понятия.
ОБЩЕСТВО. - Состояние (гражданское), в котором совокупность людей компонует свои
относительные способности так, чтобы сформировать более мощное целое. Такое
состояние противостоит слабости и бессилию природного состояния, где каждый
всегда рискует встретиться с превосходящей силой, способной нанести ему вред.
Гражданское или общественное состояние напоминает разумное состояние, но все же
оно лишь напоминает последнее, предуготавливает и удерживаетего (Этика, IV, 35,
схолия; 54, схолия; 73; Богословско-политический трактат, гл. 16). Ибо в
разумном состоянии композиция людей реализуется согласно комбинации внутренних
связностей, задается общими понятиями и вытекающими из них активными чувствами
(прежде всего свободой, решительностью, благородством, pietas* и religio**
второго рода). В гражданском состоянии композиция людей или формация целого
реализуются согласно внешнему порядку, задаваемому пассивными чувствами надежды
и страха (страх остаться в природном состоянии, надежда выбраться из него,
Богословско-политтеский трактат, гл. 16; Политический трактат, гл. 2, 15, гл.
6,1). В разумном состоянии закон - это вечная истина, то есть естественное
правило для полного развития способностей каждого [индивида]. В гражданском
состоянии закон сдерживает и ограничивает способности каждого [индивида],
приказывает и запрещает - тем более, что могущество целого превосходит
могущество индивидуального (Политический трактат, гл. 3,2): именно "моральный"
закон касается исключительно подчинения и материи подчинения, фиксируя добро и
зло, справедливость и несправедливость, награды и наказания (Этика, IV, 37,
схолия 2).
* Набожность, благочестие, сострадание (лат.).
** Религиозность, святость (лат.).
Однако, подобно разумному состоянию, гражданское состояние сохраняет
естественное право. И сохраняет оно его двумя способами. С одной стороны,
потому, что целое, формируемое композицией способностей, само определяется своим
естественным правом (письмо 50, Иеллесу). С другой стороны, то, что становится
общим в гражданском состоянии, -
это не тотальное могущество как объект позитивного "общего понятия", которое
предполагало бы разум, а скорее, это только привязанности [affections] и
страсти, определяющие всех людей в качестве членов сообщества: поскольку мы
пребываем в организованном обществе, то речь на сей раз идет о надежде получать
награды и о страхе подвергнуться наказаниям (второй тип надежды и страха). Но
такие общие привязанности задают естественное право и conatus каждого
[индивида], они не отменяют это право; каждый [индивид] прилагает усилия
удержаться в существовании, просто учитывая общие привязанности или в
зависимости от последних (Политический трактат, гл. 3).
Тогда мы понимаем, почему общественное состояние, по Спинозе, держится на
договоре, представляющем два момента: 1° люди должны отказаться от собственного
могущества в пользу Целого, которое они самим формируют таким отказом (уступка
относится именно к этому пункту: люди соглашаются отдаться "предопределенности"
со стороны общих состояний [affections] надежды и страха); 2° так сформированное
могущество Целого (absolutum imperium) переносится на Государство, будь то
монархическое, аристократическое или демократическое государство (демократия
ближе всего к absolutum imperium, она стремится подменить любовь к свободе - как
разумное состояние - привязанностями-страстями страха, надежды и даже
безопасности, см. Богословско-политический трактат, гл. 16).
ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ. - Общие понятия (Этика, II, 37 - 40) названы так не потому, что
являются общими для всякой души, а прежде всего потому, что репрезентируют нечто
общее в телах: либо во всех телах (протяженность, движение и покой), либо в
некоторых (минимум в двух, моем и чьем-то). В этом смысле общие понятия - это
вовсе не абстрактные, а всеобщие идеи (они не составляют сущности никакой
единичной вещи, II, 37); и в зависимости от своего объема, в зависимости от
того, прилагаются ли они ко всем телам или же только к какому-то определенному
телу, они являются более или менее всеобщими (Богословско-политический трактат,
гл. 7).
Каждое существующее тело характеризуется определенным отношением движения и
покоя. Когда эти отношения, соответствующие двум телам, вступают в композицию,
тогда такие два тела формируют совокупность, обладающую большим могуществом, и в
ее частях присутствует некая целостность (например, хилус* и лимфа как части
крови, см. письмо 32, Ольденбургу). Короче, общее понятие является
репрезентацией композиции двух или нескольких тел, а также репрезентацией
единства такой композиции. Его смысл скорее биологичен, нежели математичен; оно
выражает отношения согласия и композиции существующих тел. И лишь во-вторых
общие понятия являются общими для душ; к тому же более или менее общими,
поскольку общими они выступают только для душ, чьи тела задействованы в
рассматриваемой композицией и в ее единстве.
* млечный сок.
Все тела, даже те, что не согласуются друг с другом (например, яд и отравленное
тело), имеют нечто общее: протяженность, движение и покой. Это потому, что они
вступают в композицию друг с другом с точки зрения опосредованного бесконечного
модуса. Но не согласуются они друг с другом совсем не из-за того, что у них есть
нечто общее (IV, 30). Впрочем, рассматривая самые главные общие понятия, мы
изнутри видим, где кончается согласие и начинается разногласие, видим уровень,
на котором формируются "различия и противоположности" (II, 29, схолия).
Общие понятия необходимо являются адекватными идеями: действительно, представляя
единство композиции, они пребывают как в частях, так и в целом, и могут быть
познаны только адекватно (II, 38и39). Но вся проблема в знании того, как мы
умудряемся формировать их. С этой точки зрения проясняется вся важность большей
и меньшей общности общего понятия. Ибо во разных местах Спиноза пишет так, будто
мы движемся от более общего к менее общему {Богословско-политический трактат,
гл. 7; Этика, II, 38 и 39). Но и там речь идет о порядке применения [общих
понятий], когда мы начинаем с самого общего, дабы изнутри понять появление
разногласий на более низких уровнях общности. Следовательно, здесь общие понятия
предполагаются уже данными. Совсем другое дело - порядок их формирования. Ибо,
когда мы встречаемся с телом, согласующимся с нашим телом, мы испытываем аффект
или чувство радости-страсти, хотя пока еще не знаем адекватно, что общего имеет
это тело с нашим. Неудо384
вольствие, возникающее от встречи с телом, не согласующимся с нашим телом,
никогда не побудит нас сформировать общее понятие; но радость-страсть, как
увеличение способности к действию и пониманию, действительно побуждает нас на
это: радость-страсть - окказиональная причина общего понятия. Вот почему Разум
определяется двумя способами, указывающими на то, что человек не рождается
разумным, астановится таковым: Г некое усилие, направленное на отбор и
организацию хороших встреч, то есть, встреч модусов, вступающих в композицию с
нами и вдохновляющих нас на радостные страсти (чувства, согласующиеся с
разумом); 2° восприятие и постижение общих понятий, то есть связностей,
вступающих в такую композицию, из которой мы выводим другие связности
(умозаключаем) и на основе которой мы испытываем новые - на этот раз активные -
чувства (чувства, порожденные разумом).
Спиноза показывает порядок формирования или генезис общих понятий в начале Части
V в противоположность Части II, где он ограничивается порядком их логического
применения: Г "Пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе...",
аффектами неудовольствия, мы сохраняем способность формировать общие понятия (см
V, теорема 10, которая явно обращается к общим понятиям, впрочем, как и
предыдущие теоремы). Следовательно, первые общие понятия являются менее общими -
это те понятия, которые представляют нечто общее между моим телом и другим
телом, воздействующим на меня благодаря радости-страсти; 2° из таких общих
понятий в свою очередь вытекают аффекты радости, являющиеся уже не страстями, а
скорее активной радостью, с одной стороны, налагающейся на первые страсти, а с
другой стороны, занимающей их место; 3° эти первые понятия и зависящие от них
активные аффекты придают нам силы формировать общие понятия уже большей степени
общности - понятия, выражающие то, что есть общего между нашим телом и даже теми
телами, которые не согласуются с нашим, которые противны ему или воздействуют на
него с через неудовольствие; 4° и из таких новых общих понятий вытекают новые
аффекты активной радости, налагающиеся на неудовольствие и смещающие страсти,
порожденные неудовольствием.
Важность теории общих понятий следует оценивать с нескольких точек зрения: Г До
Этики такой теории еще не было; она трансформирует всю спинозистскую концепцию
разума и фиксирует статус второго рода познания; 2° Она отвечает на
фундаментальный вопрос: как же мы на самом деле умудряемся формировать
адекватные идеи и в каком порядке, если известно, что естественные условия
нашего восприятия обрекают нас на обладание лишь неадекватными идеями? 3° Она
влечет за собой полную перестройку спинозизма: если Трактат обусовершенствовании
разума достигает адекватного, только начиная с геометрических идей, все еще
пронизанных фикциями, то общие понятия формируют математику реального и
конкретного, благодаря которой геометрический метод избавляется отфикций и
абстракций, ограничивающих его применение; 4° Общие понятия суть общности в том
смысле, что они касаются лишь существующих модусов, не полагая единичной
сущности последних (II, 37). Но они вовсе не являются фиктивными или
абстрактными: они представляют композицию реальных отношений между существующими
модусами или индивидуальностями. В то время как геометрия схватывает связности
только in abstractio, общие понятия позволяют нам ухватить их так, как они
существуют, то есть так, как они необходимо воплощаются в живых существах с
помощью вариабельных и конкретных терминов, между которыми они устанавливаются.
Именно в этом смысле общие понятия скорее биологичны, чем математичны, они
формируют естественную геометрию, позволяющую нам постичь единство композиции
всей Природы в целом и модусы вариации этого единства.
На центральное положение общих понятий ясно указывает выражение "второй род
познания" - род познания, располагающийся между первым и третьим родами. Но две
связи [междувторым родом и первым, а также между вторым и третьим - пер.] весьма
различны и несимметричны. Отношение между вторым родом и третьим проявляется в
следующей форме: общие понятия - будучи адекватными идеями, то есть идеями,
существующими в нас так, как они существуют в Боге (II, 38 и 39), - необходимо
сообщают нам идею Бога (II,45, 46 и 47). Идея Бога нужна даже для наиболее
общего понятия, поскольку она выражает то, что есть общего между всеми
существующими модусами, а именно, то, что они существуют в Боге и производятся
Богом. (II, 45, схолия; и особенно V, 36, схолия, которая признает, что вся
Этика написана с точки зрения общих понятий, включая теоремы Части V, касающиеся
третьего рода
познания). Идея Бога, выполняя функцию общего понятия, является даже объектом
чувства и веры, свойственных исключительно второму роду познания (V, 14 - 20).
Но сама по себе идея Бога не есть общее понятие, и Спиноза явным образом
отличает ее от общих понятий (II, 47): именно потому, что она постигает сущность
Бога и выполняет функцию общего понятия только по отношению к композиции
существующих модусов. Следовательно, когда общие понятия необходимо направляют
нас к идее Бога, они подводят нас к точке, где все переворачивается и где третий
род познания будет уже раскрывать корреляцию сущности Бога и единичных сущностей
реальных существ благодаря новому смыслу идеи Бога и новым чувствам, полагаемым
этим третьим родом (V, 21 - 37). Значит, между вторым и третьим родами познания
нет разрыва, а есть переход от одной стороны идеи Бога к другой (V, 28); мы
движемся за пределы Разума - как расположенности [faculte] к общим понятям или
как системы вечных истин, касающихся существования, - и вступаем в интуитивный
разум как систему сущностных истин (именуемую порой сознанием, поскольку только
здесь идеи удваиваются и отражаются в нас так, как они существуют в Боге, и
заставляют нас выражать то, что мы сами вечны).
Что касается отношения второго рода познания с первым, тооно, несмотря на разрыв
между этими родами, представляется следующим образом: поскольку данные роды
познания применимы исключительно к существующим телам, то общие понятия касаются
вещей, которые могут быть воображаемы (именно поэтому идея Бога сама по себе не
является общим понятием, II, 47, схолия). Действительно, они представляют
композиции связностей. И такие связности характеризуют тела постольку, поскольку
те согласуются друг с другом настолько, что формируют совокупности и
воздействуют друг на друга, причем каждое тело оставляет в другом некие
"образы", а соответствующие образам идеи являются воображениями. Несомненно,
сами общие понятия ничуть не являются образами или воображениями, ибо они
достигают внутреннего понимания разумного согласия (II, 29, схолия). Но с
воображением общие понятия имеют двойную связь. С одной стороны, внешнюю связь:
ибо воображение, или идея состояния тела, не является адекватной идеей, но когда
оно выражает действие на нас какого-нибудь тела, согласующегося с нашим телом,
оно дает возможность сформировать общее понятие, адекватно по387
стигающее эту согласованность изнутри. С другой стороны, внутреннюю связь: ибо
воображение схватывает - как внешние результаты действий тел друг на друга - то,
что общее понятие объясняет с помощью внутренних конститутивных связей;
следовательно, существует необходимо обоснованная гармония между
характеристиками воображения и характеристиками общего понятия, так что
последнее основывается на свойствах первого (V, 5 - 9).
ОСОБЕННОЕ. - Отличается как от сущности, так и от того, что вытекает из сущности
(свойства, следствия или эффекты). С одной стороны, особенное - это не сущность,
ибо оно не полагает вещь и не позволяет нам познать ее; но оно неотделимо от
сущности, оно является модальностью самой сущности. С другой стороны, особенное
не смешивается с тем, что вытекает из сущности, ибо то, что вытекает из
последней, - это продукт, обладающий своей собственной сущностью - либо в
логическом смысле свойства, либо в физическом смысле эффекта.
Спиноза различает три типа божественного особенного (Краткий трактат, гл. 2 -
7): в первом смысле - смысле модальности божественной сущности - особенное
утверждается всеми атрибутами (причина самого себя, бесконечное, вечное,
необходимое...) или же определенными атрибутами (всеведущее, вездесущее); во
втором смысле особенное качественно определяет Бога с отсылкой к его творениям
(причина всех вещей...); и в третьем смысле оно обозначает только внешние
детерминации, указывающие на способ, каким мы воображаем Бога, безуспешно
пытаясь постичь его природу, и служащие в качестве правил поведения и принципов
подчинения (справедливость, милосердие...).
Сущность Бога, то есть, его природа постоянно игнорируется; и как раз потому,
что ее путают с особенным, пренебрегая различием по природе между особенным и
атрибутами. В этом состоит фундаментальная вина теологии, скомпрометировавшей
всю философию. Итак, почти все основанные на откровении теологии ограничиваются
особенным третьего типа, оставаясь в полном неведении относительно подлинных
атрибутов или сущности Бога (Богословско-политический трактат, гл.2). Немногим
лучше и рациональная теология, довольствующаяся лишь тем, что доходит до второго
и первого вида [особенного]: например, когда мы определяем природу Бога как
бесконечно совершенную. Такая всеобщая путаница пронизывает весь язык эминенций
и аналогий, где Бог наделяется антропологическими и антрпоморфными
характеристиками, возведенными до бесконечности.
ОТВЛЕЧЕННОЕ ПОНЯТИЕ, ВООБРАЖЕНИЕ. См.
Абстракции.
ОТРИЦАНИЕ. - Спинозистская теория отрицания (радикальное устранение последнего,
его статус абстракции и фикции) строится на разнице между всегда позитивным
различием и негативным определением: любое определение есть отрицание (письмо
50, Иеллесу).
1° Атрибуты реально различны, то есть природа каждого атрибута должна быть
понята без какой-либо отсылки к другому атрибуту. Каждый атрибут бесконечен в
своем роде или в своей природе и не может быть ограничен или детерминирован чемто
той же самой природы. Нельзя даже сказать, что атрибуты определяются их
противостоянием другим атрибутам: логика реального различия определяет каждую
природу в себе с помощью ее независимой позитивной сущности. Вся природа в целом
позитивна, а значит, не ограничена и не детерминирована в своем роде, и именно
таким образом она необходимо существует (письмо 36, Гудде). Позитивному как
бесконечной сущности соответствует утверждение как необходимое существование
(Этика, I, 7 и 8). Вот почему все реально различные атрибуты - именно благодаря
их различенности без оппозиции - утверждаются сразу одной-единственной
субстанцией, чью сущность и существование они выражают (I, 10, схолия 1, и 19).
Атрибуты являются как позитивными формами сущности субстанции, так и
утверждающими силами ее существования. Логика реального различия - это логика
коэссенциальных позитивностей и сосуществующих утверждений.
* Известный и определенный модус (лат.)
2° И обратно, конечное явно ограничено и детерминировано: ограничено в своей
природе чем-то еще той же самой природы; детерминировано в своем существовании
чем-то, что отрицает его существование в таком-то месте в такой-то момент.
Спинозистское выражение modo certo et determinatio* как
раз и означает: в ограниченном и детерминированном модусе. Существующий конечный
модус как ограничен в своей сущности, так и определе
...Закладка в соц.сетях
