Жанр: Философия
Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по юму
...орой -
эквивалент инстинкта. В этом и состоит "мифотворческая функция": виртуальный
инстинкт - творец богов, изобретатель религий, то есть, мнимых представлений,
"которые будут восставать против представления о реальном и которые преуспеют -
при посредстве самого интеллекта - в разрушении интеллектуальной работы". И, как
в случае с обязательством, каждый бог - случаен или даже абсурден, но что
является естественным, необходимым и обоснованным, так это иметь богов; это -
пантеон богов. [30] Короче, говорят, социальность (в человеческом смысле) может
иметь место лишь у наделенных интеллектом существ, но она не основывается на их
интеллекте: общественная жизнь имманентна интеллекту, она начинается с него, но
из него не выводится. Следовательно, наша проблема - вместо того, чтобы
разрешиться - становиться еще более запутанной. Ибо, если мы рассматриваем
интеллект и социальность на этот раз в их дополнительности и различии, то все
еще нет ничего, что гарантировало бы избранное положение человека. Формируемые
человеком общества закрыты в не меньшей степени, чем животные виды; они
формируют часть плана природы также, как животные виды и сообщества; человек
ходит по кругу в своих сообществах точно также, как и животные виды в своих, или
как муравьи в муравейнике. [31] Кажется, здесь нет ничего, что могло бы сообщить
человеку ранее упомянутую исключительную открытость как готовность выйти за
пределы собственного "плана" и собственных условий [опыта].
30 Два источника, с. 215. O мифотворческой функции и виртуальном инстинкте, с.
117 - 118 и 127. Об обязательстве и виртуальном инстинкте, с. 26 - 27.
31 Два источника, с. 38.
Тем не менее, такой тип игры интеллекта и общества, такой едва заметный разрыв
между ними, сам является решающим фактором. Едва заметный внутрицеребральный
интервал уже сделал интеллект возможным, а актуализацию памяти полезной; более
того, благодаря ему тело имитировало всю жизнь души целиком, и мы могли скачком
переместиться в чистое прошлое. Теперь же мы оказываемся перед другим внутрице318
ребральным интервалом между самим интеллектом и обществом: не такое ли
"колебание" интеллекта способно имитировать высшие "колебания" вещей в
длительности, и не оно ли позволяет человеку - скачком - прорвать круг закрытых
обществ? На первый взгляд кажется, что нет. Ибо, если интеллект колеблется, а
порой и бунтует, то прежде всего от имени эгоизма, который он стремится
сохранить в пику социальным требованиям. [32] И хотя общество вынуждено
подчиниться, то как раз благодаря мифотворческой функции, убеждающей интеллект,
что в его собственных интересах придерживаться социальных требований.
Следовательно, кажется, что нас постоянно бросает от одного термина к другому.
Но все меняется, когда что-то встраивается в этот интервал.
Что же это такое, что встраивается в интервал между интеллектом и обществом
(точно также, как образ-воспоминание встраивался в церебральный интервал,
присущий самому интеллекту)? Мы не можем ответить: это - интуиция. Фактически,
речь, напротив, идет об осуществлении генезиса интуиции, то есть о задании того
способа, каким сам интеллект превратился или превращается в интуицию. И если
вспомнить, что по законами дифференциации интеллект - будучи отделенным от
инстинкта - тем не менее удерживает некий эквивалент инстинкта, что-то вроде
ядра интуиции, то речь здесь вовсе не идет о чем-то уж слишком серьезном; ибо
такой эквивалент инстинкта оказывается полностью задействован в закрытом
обществе как таковом благодаря мифотворческой функции. [33] Настоящий ответ
Бергсона совершенно иной: то, что появляется в интервале, - это эмоция. При
таком ответе "у нас нет выбора". [34] Только эмоция отличается по природе как от
интеллекта, так и от инстинкта, как от разумного инди32
Два источника, с. 96; с. 226.
33 Тем не менее Бергсон предлагает это объяснение в некоторых текстах, например,
в Двух источниках, с. 230. Но оно обладает только предварительным значением.
34 Два источника, с. 40. (Теория творческой эмоции является самой важной,
поскольку она придает аффективности статус, которого ей недоставало в предыдущих
произведениях. В Опыте о непосредственных данных сознания эффективность имела
тенденцию смешиваться с длительностью вообще. В Материи и памяти, напротив, она
выполняла значительно более точную роль, но была нечистой и, скорее,
болезненной.) - Что касается творческой эмоции и ее отношений с интуицией, мы
отсылаем к исследованию M.Gouhier, в L 'histoire et sa philosophie (Vrin, pp.76
и далее).
319
видуального эгоизма, так и от квази-инстинктивного социального давления. Никто
явным образом не отрицает, что эгоизм производит эмоции и, более того, оказывает
социальное давление со всеми фантазмами мифотворческой функции. Но в обоих
случаях эмоция всегда связывается с представлением, от которого она, как
полагают, зависит. Тогда мы смешиваем эмоцию и представление, не замечая, что
эмоция - это потенция [la puis-sance], что природа эмоции подобна чистой стихии.
Фактически, эмоция производит любое представление и сама порождает новые идеи.
Собственно говоря, у нее нет объекта, а есть лишь сущность, распространяющаяся
поверх разнообразных объектов, животных, растений и всей природы в целом.
"Представьте себе возвышенную музыку, выражающую любовь. Это не любовь к какойто
отдельной личности... любовь будет определяться ее сущностью, а не объектом".
[35] Что касается личного, оно не является индивидуальным; что же касается
трансцендентного, то оно подобно Богу в нас. "Когда музыка плачет, вместе с ней
плачет человечество, вся природа. По правде говоря, она не вводит эти чувства в
нас; скорее, она вводит нас в мир этих чувств, как прохожих, которых вовлекают в
уличный танец". Короче, эмоция является творческой (во-первых, потому что она
выражает все творчество в целом; во-вторых, потому что сама творит произведение,
в котором она выражается; и наконец, потому что она сообщает хоть немного такой
созидательности зрителям и слушателям).
Едва заметный интервал "между давлением общества и сопротивлением интеллекта"
определяет вариабельность, свойственную человеческим сообществам. Ибо при помощи
такого интервала производится и воплощается нечто экстраординарное: творческая
эмоция. Ей нет больше никакого дела ни с давлением общества, ни с разногласиями
индивидуального. Она более не имеет ничего общего ни с сомневающимся или даже
изобретающим индивидуальным, ни с принуждающим, убеждающим или даже творящим
мифы обществом. [36] Она лишь
35 Два источника, с. 27 (и с. 4]).
36 Будет отмечено, что у искусства, согласно Бергсону, тоже два источника. Есть
мифотворческое искусство, иногда коллективное, иногда индивидуальное: Два
источника, с. 211 - 212. И есть эмоциональное и творческое искусство: Два
источника, с. 274. Возможно, что всякое искусство представляет оба эти аспекта,
но в разных пропорциях. Бергсон не скрывает того, что мифотворческий аспект
является подчиненным в искусстве; роман мог бы выступать прежде всего как
мифотворчество, музыка же, напротив, - как эмоция и творчество.
поддается их циклической игре, дабы прорвать круг, также как Память пользуется
циклической игрой возбуждения и реакции, чтобы воплотить воспоминания в образах.
Так что же такое творческая эмоция, если не космическая Память, актуализирующая
все уровни сразу и освобождающая человека от свойственного ему плана или уровня,
чтобы сотворить творца, адекватного всему движению созидания? [37] Такое
освобождение, такое воплощение космической памяти в творческих эмоциях,
несомненно, происходит лишь в избранных душах. Оно переносится от одной души к
другой, "то тут, то там" пересекая закрытые пустыни. Но каждому члену закрытого
общества, если тот открывается этому освобождению, последнее сообщает некий вид
смутного воспоминания, возбуждения, позволяющего следовать [дальше]. И от души к
душе оно размечает канву открытого общества, общества творцов, где мы переходим
от одного гения к другому благодаря посредничеству сторонников, зрителей или
слушателей.
Это и есть генезис интуиции в интеллекте. Если человек и достигает открытой
творческой целостности, то, скорее, действуя, творя, а не созерцая. В самой
философии предполагается еще слишком много созерцания: все происходит, как если
бы интеллект уже был окрашен эмоцией, а значит, и интуицией, но окрашен не
настолько, чтобы творить в соответствии с данной эмоцией. [38] Так, великие души
- в большей степени, чем философы - это души художников и мистиков (по крайней
мере христианских мистиков, которых Бергсон описывает как тех, кто переисполнен
активностью, действием, творчеством). [39] В пределе, именно мистик разыгрывает
все творчество в целом, изобретает выражение тем более адекватное, чем
динамичнее творчество. Служа открытому и конечному Богу (таковы характеристики
жизненного порыва), мистическая душа активно разыгрывает всю вселенную в целом и
воспроизводит открытость Целого, в котором нечего ни видеть, ни созерцать. Уже
одухотворенный эмоцией, философ вычленил линии, разделившие данные в опыте
композиты; и он продолжил [их] след
37 Си. Два источника, с. 375: "...творить творцов".
38 Два источника, с. 68 - 69.
39 Относительно трех [типов] мистицизма - Греческого, Восточного и Христианского
- см. Два источника, с. 233 и далее.
за пределы "поворота"; он указал вдали ту виртуальную точку, в которой
встретятся все эти линии. Все происходит так, как если бы то, что осталось
неопределенным в философской интуиции, обрело нового рода определенность в
мистической интуиции - как если бы собственно философская "вероятность"
продолжилась в мистическую уверенность. Несомненно, философия может
рассматривать мистическую душу только извне и с точки зрения своих линий
вероятности. [40] Но как раз само существование мистицизма делает наиболее
вероятным такой окончательный переход к уверенности, а также дает оболочку или
предел всем аспектам метода.
С самого начала мы задались вопросом: каково отношение между тремя
фундаментальными понятиями Длительностью, Памятью и Жизненным порывом? на какое
продвижение вперед указывают они в философии Бергсона? Нам кажется, что
Длительность по существу определяет виртуальное многообразие (то, что
различается по природе). Тогда Память появляется как сосуществование всех
степеней различия в данном многообразии, в данной виртуальности. Наконец,
Жизненный Порыв обозначает актуализацию такого виртуального согласно линиям
дифференциации в соответствии со степенями - вплоть до той конкретной линии
человека, где Жизненный Порыв обретает самосознание.
40 См. Два источника, с. 267-268. Давайте вспомним, что понятие вероятности
обладает большой значимостью в методе Бергсона и что интуиция - это как метод
экстериорности, так и метод интериорности.
Спиноза
"Позвольте спросить, что заставило вас читать Спинозу? Не то ли, что он -
еврей?"
"Нет, Ваша Честь. Я совсем не знал, кем он был и чем занимался, когда впервые
просмотрел эту книгу. Если вы читали историю его жизни, то знаете, что его не
любили в синагоге. Нашел же эту книгу я у старьевщика на окраине города,
заплатил копейки и, купив, ругал себя за то, что с таким трудом доставшиеся мне
деньги были потрачены попусту. Но вот читаю лишь несколько страниц и не могу
остановиться, будто гром грянул надо мной. Я уже сказал, что не понимал ни
единого слова, но когда имеешь дело с подобными идеями, то чувствуешь, будто
попал в заколдованный круг. После этого я перестал быть тем, кем был..."
"Не соблаговолите ли объяснить, что вы думаете по поводу написанного? Иными
словами, если это какая-то новая философия, то что же она утверждает?"
"Трудно ответить... В книге рассматриваются весьма разнообразные вещи, все
зависит от темы главы, хотя на более глубоком уровне она являет собой единое
целое. Относительно же того, что в ней имеется ввиду, я полагаю, автор не
пытается сотворить из себя свободного человека - как может это сделать любой,
согласно его философии, надеюсь, вы меня понимаете, - осмысляя все во всем и
соединяя все со всем, если, конечно, взять на себя труд пройти весь этот путь,
Ваша Честь".
"Что ж, неплохой подход - через человека, а не через произведение. Но..."
Маламуд, Махинатор
Жизнь
Ницше понимал, пережив это сам, в чем тайна жизни философа. Философ овладевает
аскетическими добродетелями - смирением, нищетой, целомудрием, - чтобы заставить
их служить лишь своим собственным специфическим целям, небывалым целям и, по
правде говоря, не столь уж аскетическим. [1*] Он заставляет их выражать его
собственную выделенность [singularite]. Для философа речь идет не о моральных
целях или о религиозных средствах достижения иной жизни, а скорее о "следствияхэффектах"
самой философии. Ибо для него вовсе не существует иной жизни.
Смирение, нищета, целомудрие становятся теперь следствиями-эффектами чрезвычайно
богатой и насыщенной жизни, достаточно мощной, чтобы захватить мысль и подчинить
себе любой инстинкт, - именно это Спиноза называет Природой: жизнь, которая
живет, не отталкиваясь от потребностей, не основываясь на средствах и целях, но
которая берет свое начало в творчестве, в продуктивности, в мощи, опираясь на
причины и эффекты. Смирение, нищета, целомудрие - вот тот его (философа) способ
пребывания в Великой Жизни [Grand Vivant] и превращения собственного тела в храм
по причине уж слишком гордой, уж слишком богатой, слишком чувственной. Так что
те, кто нападает на философа, испытывают стыд от того, что они нападают на
проявления скромности, бедности и целомудрия; и от этого их бессильная ярость
лишь возрастает; сам же философ, не сопротивляясь, принимает на себя каждый
удар.
1 Ницше, Генеалогия морали, III.
* В предлагаемом переводе все ссылки на произведения Спинозы делаются по
изданию: Спиноза Б., Избранные произведения, в 2 т. - М.: Политиздат, 1957 -
примеч. переводчика.
И тогда ясен весь смысл философского одиночества. Ибо философ не может войти ни
в одно сообщество, он чужд любому из них. Несомненно, как раз в демократической
и либеральной среде он находит наилучшие условия жизни или, скорее, выживания.
Но такое окружение лишь гарантирует ему, что те, кто настроен агрессивно, не
будут отравлять или уродовать его жизнь, что они не смогут подавить его
способность мыслить - способность, которая, пусть в малой степени, но выходит за
рамки целей государства и общества, за рамки целей любого окружения как
такового. Для каждой социальной среды, как покажет Спиноза, речь идет только о
подчинении и более ни о чем: вот почему понятия [notions] вины, заслуги и
проступка, добра и зла исключительно социальны, они имеют дело с послушанием и
непослушанием. Тогда наилучшим будет лишь то общество, которое освобождает
способность мыслить от обязанности подчиняться и которое заботится - в своих
собственных интересах - отом, чтобы не подчинять мысль государственным указам,
применимым лишь к поступку. Пока мысль свободна, а следовательно жива, нет
никакой угрозы. Когда же она перестает быть таковой, возможно любое подавление,
и оно уже осуществляется, так что каждый поступок заслуживает порицания , а
каждой жизни что-то угрожает. Конечно, самые благоприятные условия философ
находит в демократическом государстве и в либеральной среде. Но в любом случае
он никогда не путает собственные цели с целями государства или с целями своего
окружения, поскольку лишь в мышлении он черпает те силы, которые уклоняются как
от послушания, так и от ошибок, и он формирует образ жизни за пределами добра и
зла, суровую невинность без заслуги и вины. Философ может жить в разных
государствах, может часто вступать в разные сообщества, но скорее как отшельник,
тень, странник или приживальщик. Вот почему нам не следует думать, будто Спиноза
порывает все связи с закрытой, по общему мнению, еврейской общиной лишь ради
того, чтобы войти в предположительно открытое либеральное сообщество: в
либеральное Христианство, в Картезианство, в буржуазные круги, благосклонные к
братьям де Виттам... Ибо, куда бы он ни направлялся, он лишь испрашивает,
требует - с большим или меньшим шансом на успех - терпимости к себе, к своим
весьма необычным целям, и по этой терпимости он судит о степени демократичности,
о степени подлинности, какую общество может поддерживать, или же, напротив, об
опасности, угрожающей всем людям.
Барух Спиноза родился в 1632 году в еврейском квартале Амстердама в семье
зажиточного купца испанского или португальского происхождения. В еврейской школе
он изучает теологию и торговое дело. С тринадцати лет работает в торговом
предприятии отца и одновременно продолжает обучение (после смерти отца в 1654
году он будет вести дела вместе с мужем сестры вплоть до 1656 года). Как же
происходило то медленное философское обращение, которое стало, в конечном счете,
причиной его разрыва с еврейской общиной, с торговым делом и привело в итоге к
отлучению от церкви в 1656 году? Не надо думать, будто амстердамская община вто
время была однородна; она была столь же разнообразна - по интересам и
идеологиям, - сколь и христианское сообщество. Ибо большую ее часть составляли
бывшие мараны, то есть, евреи, внешне соблюдавшие обряды католицизма в Испании и
Португалии и вынужденные эмигрировать в конце XVI века. Даже те, кто был
искренне привязан к своей вере, проникаются философской, научной и медицинской
культурой, которую довольно трудно примирить с традиционным иудаизмом раввинов.
Отец Спинозы, по-видимому, был скептиком, что не мешало ему однако играть важную
роль в синагоге и еврейской общине. В Амстердаме тех лет иные заходили порой так
далеко, что задавались вопросом не только о роли раввинов и традиции, но и о
смысле самого Писания: в 1647 году осудят Ури-эля Акосту за то, что тот отрицает
бессмертие души и данный в откровении божественный закон, а признает лишь
естественные законы; и более того, в 1656 году вынудят к покаянию Яна де Прадо,
а затем подвергнут его отлучению от церкви по обвинению в том, что тот считает,
будто душа умирает с телом, что Бог существует лишь с философской точки зрения,
а вера бесплодна. [2] Недавно опубликованные документы подтверждают тесную связь
Спинозы с Прадо; и можно предположить, что эти два события [отлучение Прадо и
отлучение Спинозы - пер.] взаимосвязаны. Если Спиноза и был осужден более сурово
- отлучен от церкви уже в 1656 году, - то лишь потому, что отказался от покаяния
и сам искал повода для разрыва. Раввины, - как и в большинстве подобных случаев
- видимо, на2
Cf. l.S.Revah, Spinoza et Juan dePrado, Mouton, 1959.
деялись на примирение. Но вместо покаяния Спиноза написал Слово в защиту того,
что я праведно вел себя в Синагоге, где он осуждает человеческую природу
[caractere humain], - а более всего человеческую [природу] Ветхого Завета;
весьма, по-видимому, резкий текст, не опубликованный им, но хранившийся среди
его бумаг, извести ых ограниченному числу лиц, и на сегодняшний день, к
сожалению, утерянный. То, что Спиноза сам родился в Амстердаме и был дитя
общины, еще более осложнило его положение. Жить в Амстердаме ему становится
трудно. Возможно, из-за попытки покушения на него со стороны фанатика он уезжает
в Лейден, чтобы там продолжать свое философские образование, и останавливается в
пригороде Рейнсбурга. Говорят, Спиноза хранил свой плащ с прорехой от ножа как
напоминание о том, что мысль далеко не всегда любима человеком; бывает, философ
заканчивает свою жизнь судом и приговором, но куда реже он начинает с отлучения
и с покушения на его жизнь.
Итак, чтобы понять разрыв Спинозы с еврейской общиной, мало обратить внимание на
ее разнородность и на судьбу философа, объясняя этот разрыв влиянием либеральных
христианских идей, как если бы все происходило поддействием внешних причин.
Несомненно, уже в Амстердаме, когда был жив еще его отец, он прошел курс школы
ван ден Эндена, которую посещало немало молодых евреев, изучавших там латынь
одновременно с элементарными началами картезианской философии и науки,
математики и физики: бывший иезуит, Франциск ван ден Энден быстро обрел
репутацию не только картезианца, но вольнодумца и атеиста, а так же
политического агитатора (его казнят во Франции в 1674 после восстания шевалье де
Роана). [3] Несомненно, Спиноза часто посещал собрания либеральных и
антиклерикальных христиан - коллегиантов и менонитов, - вдохновляемых
определенным пантеизмом и коммунизмом пацифистского толка. Он снова встретится с
ними в Рейнсбурге, бывшем тогда одним из их центров: он установит контакт с
Ярихом Иеллесом, Петером Баллингом, Симоном де Врисом и "прогрессивным"
книготорговцем и издателем Яном Риувертсом (в письме к Ольденбургу в 1655 году
Спиноза ратует за пацифизм, а коммунистическая
3 В романе Эжена Сю "Лотреамон" описана деятельность ван ден Эндена как
демократического заговорщика.
тема появляется в письме к Иелл есу в1671).Темне менее, ван ден Энден, повидимому,
остается приверженцем формы католицизма, не смотря на препятствия,
которые встречает эта религия в Голландии (и если верно, что Спиноза ухаживал
некой молодой особой, [*] то его увлечение стало лишь условием католического
обращения). Что касается философии менонитов и коллегиантов, то философия
Спинозы значительно выше последней как с точки зрения критики религии, так и в
отношении этической и политической концепций. Не стоит ломать голову по поводу
влияния менонитов или даже картезианцев на Спинозу, лучше подумать о том, каким
образом он естественно оказался вовлеченным в самые терпимые круги - в те, что
склонны принять отлученного от церкви еврея, отвергающего как христианство, так
и иудаизм, в котором он вырос и разрывом с которым был обязан лишь себе самому.
* Считается, что у Спинозы был роман с дочерью ван ден Эндена - Кларой-Марией. -
Примеч. переводчика.
Помимо всего прочего, отлучение от церкви у евреев имело политический и
экономический смысл. У старейшин общины, лишенных государственной власти, не
было иной меры воздействия для наказания тех, кто отказывался делать финансовые
взносы или не придерживался ортодоксальных политических воззрений. Еврейские
старейшины, как и старейшины кальвинистской партии, полностью сохранили
ненависть к Испании и Португалии. Они были преданы Оранскому дому и имели к тому
же свои интересы в Вест-Индской компании (раввин Менассе бен-Израиль - один из
учителей Спинозы - был близок к тому, чтобы в 1640 году его отлучили от церкви
за критику Вест-Индской компании; а члены совета, осудившего Спинозу, сами были
оранцами, прокальвинистами, антииспанистами и в своем большинстве пайщиками в
этой Компании). Связи Спинозы с либералами, его симпатии к республиканской
партии Яна де Витта, взывавшего к роспуску крупных монополий, - все это делало
Спинозу мятежником. В любом случае Спиноза порвал не только с религиозной
средой, но и, поскольку он оставил семейное дело, с экономическим окружением.
Спиноза научился шлифовать линзы, стал ремесленником - философом-ремесленником,
овладевшим ручным ремеслом и способным к постижению законов оптики и работе с
ними. Также он начал рисовать; его первый биограф Колерус рассказывает, что
Спиноза рисовал себя в позе и костюме неаполитанского революционера Мазаньелло.
В Рейнсбурге Спиноза знакомит друзей со своей работой, написанной на латинском
языке и впоследствии названной Кратким трактатом. Делаются замечания, Иеллес
переводит произведение на голландский; возможно, некоторые прежде написанные
тексты Спиноза диктует. Около 1661 года он сочиняет Трактат об
усовершенствовании разума, открывающийся со своего рода духовного руководства,
направленного на осуждение богатства. Этот Трактат - лучшее изложение метода
Спинозы - останется незаконченным. Около 1663 года жившему с ним молодому
человеку, который и подавал надежды, и изрядно раздражал его, он представляет
Основы философии Декарта, дополненные критическим исследованием схоластических
понятий [notions] (Метафизические мысли): Риувертс публикует книгу; Иеллес
финансирует ее; Баллинг переведет на голландский. Людовик Мейер - физик, поэт,
создатель нового театра в Амстердаме - пишет предисловие. С Основами
"профессорская" деятельность Спинозы заканчивается. Немного мыслителей избежали
обычного искушения стать специалистами по собственным открытиям - соблазна стать
частным духовным наставником. Но запланированная Спинозой Этика и начало работы
над ней уже в 1661 году переводят его в другое измерение, в иную стихию,
которая, как мы должны будем увидеть, уже не может быть стихией "изложения",
пусть даже методологического. Возможно, именно по этой причине Спиноза оставляет
Трактат об усовершенствовании разума незавершенным и, несмотря на свои более
поздние намерения, так и не находит времени закончить его. [4] Не стоит
полагать, будто в свой квази-профессорский период Спиноза всю дорогу оставался
картезианцем. Краткий трактат уже демонстрирует способ мышления, использующий
картезианстволишь как средство, чтобы освободить, очистить любую схоластику,
еврейскую мысль и философию Возрождения, дабы выделить в них нечто
фундаментально новое, что принадлежит только Спинозе. Сложная связь между
экспозицией Основы Метафизическими мыслями делает очевидной ту двой330
ную игру, в которой картезианство трактуется наподобие фильтра, но так, что
возникает новая и удивительная схоластика, не имеющая более никакого дела ни с
прежней философией, ни даже с картезианством. Картезианство никогда не было
стержнем мышления Спинозы; скорее, оно стало для Спинозы неким необходимым ему
способом изложения [rhetorique]. Но законченную форму все это обретет только в
Этике.
4 Наиболее достоверный довод для отказа от этого трактата следует усматривать в
теории "общих понятий", как она появляется в Этике, - теории, которая делает
некоторые аргуме
...Закладка в соц.сетях
