Жанр: Философия
Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по юму
...овольствием же такое, через которое она переходит
к меньшему совершенству.
Под добром я разумею здесь всякий род удовольствия и затем все, что ведет к
нему, в особенности же то, что утоляет тоску, какова бы она ни была; под злом же
я разумею всякий род неудовольствия и в особенности то, что препятствует
утолению тоски.
Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в которой душа утверждает
большую или меньшую, чем прежде силу существования своего тела или какой-либо
его части, и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущества перед
другим.
Я говорю, во-первых, что аффект или сострадательное состояние духа есть "смутная
идея", ибо мы показали, что душа пассивна только постольку, поскольку имеет идеи
неадекватные или смутные. Далее я говорю: "в которой душа утверждает большую или
меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части" -
так как все наши идеи о телах более указывают состояние нашего тела, чем природу
тела внешнего; та же идея, которая составляет форму аффекта, должна указывать
или выражать состояние тела или какой-либо его части, которое имеет тело или
какая-либо его часть вследствие того, что его способность к действию, иными
словами, сила существования, увеличивается или уменьшается, способствуется или
ограничивается. Но
426
должно заметить, что, когда я говорю "большую или меньшую, чем прежде, силу
существования", я не подразумеваю, что душа сравнивает настоящее состояние тела
с прошедшим, но что идея, составляющая форму аффекта, утверждает о теле чтолибо,
на самом деле заключающее в себе более или менее реальности, чем прежде.
Атак как сущность души состоит в том, что она утверждает действительное
существование своего тела, и так как под совершенством мы разумеем самую
сущность вещи, то отсюда следует, что душа переходит к большему или меньшему
совершенству тогда, когда ей случается утверждать о своем теле или какой-либо
его части что-нибудь такое, что заключает в себе более или менее реальности, чем
прежде. Поэтому, сказав выше, что способность души к мышлению увеличивается или
уменьшается, я хотел разуметь под этим только то, что душа образовала о своем
теле или о какой-либо его части идею, выражающую более или менее реальности, чем
она прежде утверждала о своем теле. Ибо превосходство идей и действительная
(актуальная) способность к мышлению оценивается по превосходству объекта.
Наконец, я прибавил: "и которой сама душа определяется к мышлению одного
преимущественно перед другим" для того, чтобы кроме природы удовольствия и
неудовольствия, которую выражает первая часть определения, выразить также и
природу желания. (Этика, III, 11, схолия; 39, схолия; общее определение
аффектов.)
5. Критика мрачных состояний и тех, кто им служит
Никакое божество и никто, кроме ненавидящего меня, не может находить
удовольствия в моем бессилии и моих несчастьях и ставить нам в достоинство
слезы, рыдания, страх и прочее в этом роде, свидетельствующее о душевном
бессилии. Наоборот, чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к большему
совершенству мы переходим, т. е. тем более мы становимся необходимым образом
причастными божественной природе. Таким образом дело мудреца пользоваться вещами
и насколько возможно наслаждаться ими (но не до отвращения, ибо это уже не есть
наслаждение)....
Люди суеверные, умеющие больше порицать пороки, чем учить добродетелям, и
старающиеся не руководить людей разумом, но сдерживать их страхом таким образом,
чтобы они скорее избегали зла, чем любили добродетель, стремятся только к тому,
чтобы и другие были также жалки, как и они сами. Поэтому неудивительно, что они
большей частью бывают тягостны и ненавистны людям....
Те, которые умеют только бранить людей, более порицать их пороки, чем учить
добродетелям, и не укреплять дух людей, а сокрушать его, те служат в тягость и
себе самим и другим. Поэтому-то многие из чрезмерной нетерпимости и ложного
религиозного усердия желали жить лучше среди животных, чем среди людей, подобно
тому как мальчики и юноши, которые не могут равнодушно переносить укоры
родителей, ищут себе убежища в военной службе и предпочитают неудобства войны и
деспотическую власть домашним удобствам и отеческим увещеваниям и согласны
подвергнуться какой угодно тягости, чтобы только отомстить своим родителям....
Но должно заметить, что приводя в порядок наши мысли и образы, всегда должно
обращать внимание на то, что в каждой вещи составляет хорошую сторону, дабы
таким образом всегда определяться к действию аффектом удовольствия. Если,
например, кто-либо заметит, что он слишком увлекается славой, пусть он подумает,
в чем ее истинная польза, с какою целью должно к ней стремиться, и какими
средствами можно приобрести ее, а не думает о злоупотреблениях ею, о ее пустоте,
непостоянстве людей или другом в том же роде, о чем думают только вследствие
болезненного расположения духа.
Такими ведь мыслями более всего волнуются честолюбцы, когда они отчаиваются
добиться того почета, который стараются снискать, и желают казаться мудрыми
изрыгая гнев. Поэтому очевидно, что всего более алчными к славе являются те,
которые наиболее кричат о злоупотреблениях ею и о суетности мира. И это
свойственно не одним честолюбцам, но вообще всем, кому судьба враждебна, и кто
бессилен духом. Так, даже и нищий-скряга не перестает толковать о
злоупотреблениях деньгами и пороках богатых, через что он только сам себя мучит
и показывает другим, что он не равнодушен не только к своей бедности, но и к
чужому богатству. Точно также и те, которые были дурно приняты своей любовницей,
думают только о непостоянстве женщин, их лживой душе и других прослав428
ленных их пороках; но все это они тотчас же предают забвению, как только снова
будут приняты ею. Поэтому-то тот, кто старается умерять свои аффекты и влечения
из одной только любви к свободе, должен, насколько возможно, стараться познавать
добродетели, их причины и наполнять свой дух радостью, возникающею из истинного
их познания, всего же менее обращать внимания на людские пороки, унижать людей и
забавляться ложным призраком свободы. Кто будет тщательно наблюдать это (ибо это
совсем не трудно) и упражняться в этом, тот в короткое время будет в состоянии
направлять большинство своих действий по предписанию ума. (Этика, IV, 45,
схолия; IV, 63, схолия; IV, прибавление, 13; V, 10, схолия.)
6. Критика и смысл религии: подчинение
Изучение наук не было целью Писания; отсюда ведь мы можем легко заключить, что
оно ничего, кроме повиновения, не требует от людей и осуждает только
непокорность, а не незнание. ... Людей нельзя обязывать знать атрибуты бога по
приказанию, но это есть особый дар, предоставленный только некоторым верующим, и
нет надобности показывать это множеством свидетельств из Писания. Кто же не
видит, что познание о божестве не было равным у всех верующих и что никто не
может быть мудрым по приказанию, так же как нельзя по приказанию жить или быть?
Повиноваться приказанию, конечно, могут одинаково мужчины, женщины, дети и все
[без исключения], но не [могут] быть [одинаково] мудрыми. Если бы кто сказал,
что нужно не разуметь атрибуты бога, но совершенно просто и без доказательств
верить, тот, конечно, сказал бы вздор. Ибо невидимые вещи и те, которые суть
объекты только духа, могут быть видимы не иными какими очами, как только
посредством доказательств; следовательно, у кого их нет, те ровно ничего из этих
вещей не видят....
Интеллектуальное познание о боге, которое рассматривает его природу, как она
есть сама в себе, - а этой природе люди не могут ни подражать известным образом
жизни, ни взять ее за образец при устроении истинного образа жизни, - никоим
образом не относится к вере и религии откровения и, следовательно, относительно
нее люди могут
на всю поднебесную заблуждаться - преступления не будет. Итак, не удивительно,
что бог приспосабливался к представлениям и предвзятым мнениям пророков и что
верующие держались различных взглядов о боге. Потом, не удивительно также, что
священные книги говорят столь несвойственно о боге и приписывают ему руки, ноги,
глаза, уши, душу и местное передвижение (motus localis) и, кроме того, также
душевные движения, например: что он ревнив, милосерд и пр., и что, наконец,
рисуют его как судью и сидящим на небесах, как бы в царском троне, а Христа - по
правую сторону от него. Действительно, [священные книги] говорят сообразно с
понятием толпы, которую Писание старается сделать не ученой, но послушной.
Однако богословы обычно утверждали, что все несогласия с божественной природой,
какие они смогли усмотреть при помощи своего естественного света, должно
истолковывать метафорически, а все, что не поддается их пониманию, должно
понимать буквально. Но если все, что в этом роде встречается в Писании,
необходимо должно было бы толковать и понимать метафорически, тогда Писание было
бы написано не для народа и необразован ной толпы, но только для весьма ученых
людей и преимущественно для философов. Вдобавок, если бы благочестиво и в
простоте души верить относительно бога тому, что мы сейчас привели, было
нечестиво, то, разумеется, пророки должны были бы в высшей степени остеречься
подобных фраз - ради слабости толпы по крайней мере - и, напротив, учить прежде
всего отчетливо и ясно об атрибутах бога так, как обязан принимать их каждый, а
этого нигде не сделано. Стало быть, не следует думать, что мнения,
рассматриваемые абсолютно, без отношения к действиям, содержать сколько-нибудь
от благочестия или нечестия, но следует сказать только, что человек верит во
что-нибудь благочестиво или нечестиво, поскольку он благодаря своим мнениям
побуждается к повиновению или на основании их же дает себе волю грешить или
бунтовать; так что, кто, веруя в истину, делается непокорным, тот в
действительности имеет нечестивую веру, и, наоборот, кто, веруя в ложное,
послушен, тот имеет благочестивую веру.... Бог не требовал от людей никакого
другого познания, кроме познания божественной своей справедливости и любви,
каковое познание необходимо не для наук, а для повиновения. (Бгословскополитический
трактат, глава 13.)
В) Покорение адекватного
7. Метод: начинайте с какой-либо истинной идеи, чтобы произвести адекватное
знание о нас самих,
о Боге и о других вещах
Метод не есть само умопостигание, направленное к пониманию причин вещей; но он
есть понимание того, что такое истинная идея, посредством различения ее от
прочих восприятий и исследований ее природы с целью познать способность
(potentia) нашего понимания и так обуздывать дух (mens), чтобы он сообразно с
указаниями нормы понимал все, что подлежит пониманию, передавая ему как
вспоможение известные правила и также содействую тому, чтобы дух не изнурялся
без пользы. Отсюда вытекает, что метод есть не что иное, как рефлексивное
познание (cognitio reflexiva) или идея идеи; а так как не дана идея идеи, если
не дана прежде идея, то, следовательно, не будет дан метод, если не дана прежде
идея. Поэтому хорошим будет тот метод, который показывает, как должно направлять
дух сообразно с нормой данной истинной идеи.
Далее, так как соотношение между двумя идеями таково же, как соотношение между
формальными сущностями этих идей, то отсюда следует, что рефлексивное познание
идеи совершеннейшего существа (Ens reflectissimum) предпочтительнее
рефлексивного познания прочих идей, то есть совершеннейшим будет тот метод,
который показывает, каким образом должно направлять дух сообразно с нормой
данной идеи совершеннейшего существа (бытия).
Из этого легко понять, каким образом дух, больше понимая, тем самым приобретает
новые орудия, при помощи которых еще легче расширяет понимание. Ибо, как легко
вывести из сказанного, должна прежде всего существовать в нас - как врожденное
орудие - истинная идея, поняв которую, мы понимаем вместе с тем различие между
таким восприятием и всем прочим.
В этом состоит одна часть метода. И так как ясно само собой, что дух тем лучше
понимает себя, чем больше он понимает природу, то отсюда явствует, что эта часть
метода будет тем совершеннее, чем обширнее понимание духа, и
будет наиболее совершенной тогда, когда дух устремляется или обращается к
познанию совершеннейшего существа. Затем, чем больше познал дух, тем лучше он
понимает и свои силы и порядок природы, тем легче он может сам себя направлять и
устанавливать для себя правила; и чем лучше он понимает порядок природы, тем
легче может удерживать себя от тщетного; а в этом, как мы сказали, состоит весь
метод (Трактат об усовершенствовании разума, с. 331,332).
8. Почему общие понятия выступают для нас как адекватные идеи
Идея того, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым из внешних тел,
со стороны которых тело человеческое обыкновенно подвергается воздействиям, и
что одинаково находится как в части каждого из этих тел, так и в целом, будет в
душе также адекватна.
Пусть А будет то, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым из
внешних тел, что одинаково находится как в человеческом теле, так и в этих
внешних телах, и что, наконец, одинаково находится как в части каждого из
внешних тел, так и в целом. В боге будет находиться адекватная идея этого А, и
поскольку он имеет идею человеческого тела, и поскольку он имеет идеи этих
внешних тел. Предположим теперь, что тело человеческое подвергается воздействию
со стороны внешнего тела через то, что оно имеет с ним общего, то есть через А.
Идея этого состояния будет заключать в себе свойство А; следовательно, идея
этого состояния, поскольку она заключает в себе свойство А, будет адекватна в
боге, поскольку он составляет идею человеческого тела, то есто поскольку он
составляет природу человеческой души. Следовательно, эта идея будет адекватна
также и в человеческой душе.
Отсюда следует, что душа тем способнее ко многим адекватным восприятиям, чем
более общего имеет ее тело с другими телами (Этика, II, 39, теорема,
доказательство, королларий).
9. Как мы достигаем общих понятий: начинайте с радостных страстей, чтобы
сформировать идею того, что является общим во внешних вещах и в нас самих
Пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор мы
сохраняем способность приводить состояния нашего тела в порядок и связь
сообразно с порядком разума.
Аффекты, противные нашей природе, то есть дурные, дурны постольку, поскольку они
препятствуют душе познавать. [1] Следовательно, пока мы не волнуемся аффектами,
противными нашей природе, до тех пор способность души, вследствие которой она
стремиться к познанию вещей, не находит для себя препятствия. А потому душа
сохраняет способность образовывать ясные и отчетливые идеи и выводить их одни из
других; и следовательно, до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния
тела в порядок и связь сообразно с порядком разума.
Благодаря этой способности приводить состояния тела в правильный порядок и
связь, мы можем достигнуть того, что не легко будем поддаваться дурным аффектам.
Ибо для того, чтобы воспрепятствовать аффектам, приведенным в порядок и связь
сообразно с порядком разума, требуется большая сила, чем для аффектов
неопределенных и беспорядочных [2]... (Этика, V, 10, теорема, доказательство и
схолия).
1 Речь идет о чувствах неудовольствия, вызываемых в нас внешними телами,
поскольку те "противны" нашему телу.
2 См. текст, на который здесь ссылается Спиноза, Этика, V, 7, доказательство:
"Аффект же, возникающий из разума, необходимо относится к общим свойствам вещей,
на которые мы всегда смотрим как на наличные (ибо не может быть ничего, что
исключало бы их наличное существование) и которые мы всегда воображаем
одинаково. Поэтому подобный аффект всегда остается тем же, и, следовательно,
аффекты, которые противоположны ему, и которые не поддерживаются своими внешними
причинами, должны будут все более и более приспосабливаться к нему до тех пор
пока не перестанут быть ему противными".
10. Общие понятия в идее Бога
Будет ли вещь рассматриваться как часть или как целое, идея этой вещи, всей ее
или части, будет заключать в себе вечную и бесконечную сущность бога. Поэтому
то, что дает познание вечной и бесконечной сущности бога, обще всем вещам и
одинаково находится как в целом, так и в части, и следовательно, это познание
будет адекватно.
Что же касается того, что люди не имеют столь же ясного познания бога, как
познание всеобщих понятий, то это происходит потому, что они не могут воображать
бога так, как воображают тела, и что слово бог они связывают с образами вещей,
которые обыкновенно видят... (Этика, II, 46, доказательство, и 47, схолия).
11. Первый аспект идеи Бога: единая субстанция как атрибут
[Все, кто] имеют о вещах спутанные суждения и не привыкли познавать вещи в их
первых причинах, ...не делают различия между модификациями субстанций и самими
субстанциями и не знают, каким образом происходят вещи. Отсюда выходит, что,
видя начало у естественных вещей, они ложно приписывают его и субстанциям. Ибо
тот, кто не знает истинных причин вещей, все смешивает и безо всякого
сопротивления со стороны своего ума воображает, что деревья могут говорить так
же, как люди, что люди могут образовываться из камней точно так же, как они
образуются из семени, и что всякая форма может изменяться в какую угодно другую.
Точно также и тот, кто смешивает божественную природу с человеческой, легко
приписывает богу человеческие аффекты, особенно пока ему неизвестно, каким
образом эти аффекты возникают в душе. Напротив, если бы люди обращали внимание
на природу субстанции,... тогда под субстанцией [они] понимали бы то, что
существует само в себе и представляется само через себя, то есть то, познание
чего не требует познания другой вещи; а под модификациями понимали бы то, что
существует в другом, и представление чего образуется из представления о той
вещи, в которой они существуют. Поэтому мы можем иметь верные идеи и о
несуществующих модификациях, ибо, хотя вне ума они в действительности не
существуют, однако их сущность таким образом заключается в чем-либо другом, что
они могут быть представляемы через это другое. Истина же субстанций вне ума
заключается только в них самих, потому что они представляются сами через себя.
Таким образом, если кто скажет, что имеет ясную и отчетливую, то есть истинную
идею о субстанции, но тем не менее сомневается, существует ли таковая
субстанция, то это будет, право, то же самое, как если бы он сказал, что имеет
истинную идею, но сомневается, однако, не ложная ли она (как это ясно всякому,
кто достаточно вдумается в это). Точно также, если кто утверждает, что
субстанция сотворена, то вместе с этим
он утверждает, что ложная идея сделалась истинною, а бессмысленнее этого,
конечно, ничего нельзя себе и представить. Итак, должно признать, что
существование субстанции также, как и ее сущность, есть вечная истина. Отсюда мы
можем иным путем прийти к тому заключению, что субстанция одной и той же природы
существует только одна...
Если в природе существует какое-либо определенное число отдельных вещей, то
необходимо должна быть причина, почему существует именно это число их, а не
больше и не меньше. Если, например, в природе существует 20 человек (для больше
ясности я полагаю, что они существуют в одно время, и что ранее никаких других
людей в природе не существовало), то для того, чтобы дать основание, почему
существуют 20 человек, недостаточно будет указать на причину человеческой
природы вообще, но сверх этого необходимо будет указать причину, почему
существуют именно двадцать, а не более, не менее, так как для всего необходимо
должна быть причина, почему оно существует. Но эта причина не может заключаться
в самой человеческой природе, так как правильное определение человека не
заключает в себе число 20. Следовательно, причина, почему существуют эти 20
человек, и далее почему существует каждый из них, необходимо должна находиться
вне каждого из них. Отсюда вообще должно заключить, что все, чьей природы может
существовать несколько отдельных единиц, необходимо должно иметь внешнюю причину
для их бытия. Так как затем, природе субстанции свойственно существовать, то ее
определение должно заключать в себе необходимое существование, и, следовательно,
из простого определения ее можно заключать о ее существовании, но из ее
определения не может вытекать существование нескольких субстанций.
Следовательно, из него необходимо вытекает, что субстанция одной и той же
природы существует только одна. (Этика, I, 8, схолия 2).
12. Второй аспект идеи Бога: одна субстанция, наделенная всеми атрибутами
Атрибут есть то, что ум представляет в субстанции, как составляющее е сущность;
следовательно он должен быть представляем сам через себя.
Отсюда ясно, что, хотя два атрибута представляются реально различными, то есть
один без помощи другого, однако из этого мы не можем заключать, что они
составляют два существа или две различные субстанции. Природа субстанции такова,
что каждый из ее атрибутов представляется сам через себя, так как все атрибуты,
которые она имеет, всегда существовали в ней вместе, и ни один из них не мог
быть произведен другим, но каждый выражает реальность и бытие субстанции.
Следовательно, далеко не будет нелепым приписывать одной субстанции несколько
атрибутов. Напротив - в природе нет ничего более ясного, как то, что всякое
существо должно быть представляемо под каким либо атрибутом, и чем более оно
имеет реальности и бытия, тем более оно должно иметь и атрибутов, выражающих и
необходимость, или вечность, и бесконечность. Следовательно, нет ничего яснее
того, что существо абсолютно бесконечное необходимо должно бытьопределяе-мо, как
существо, состоящее из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает
некоторую вечную и бесконечную сущность. Если же спросят, по какому признаку мы
можем узнать различие субстанций, то... (далее мы покажем), что в природе вещей
существует только одна субстанция, и что она абсолютно бесконечна, а потому и
искать такого признака было бы тщетно. (Этика, I,10, доказательство и схолия).
13. Единоосмысленностъ причины: Божественная причина всех вещей, рассматриваемая
в том же смысле, что и причина самого себя
Под властью бога обыкновенно понимают свободную волю и право бога над всем
существующим и потому обыкновенно считают все это случайным, говоря, что бог
имеет власть все разрушить и обратить в ничто. Далее, власть бога весьма часто
сравнивают с царскою. Но мы показали, что бог действует по той же самой
необходимости, с какой он сам себя познает, то есть как из необходимости
божественной природы следует (как все единогласно утверждают это), что бог
познает себя, так с той же необходимостью следует, что бог производит бесконечно
многое бесконечно многими способами. Затем мы показали, что власть бога есть не
что иное, как его действенная сущность, и потому представлять, что бог не
действует, для нас также невозможно, как представлять, что он не существует.3
Мало того, если бы я хотел идти далее, я мог бы показать, что то могущество,
какое обыкновенно придают богу, есть не только могущество человеческое (а это
показывает, что бога представляют человеком ил и по образу человека), но даже
заключает в себе бессилие. (Этика, II, 3, схолия).
14. Единносмысленность атрибутов: одни и те же атрибуты полагают сущность Бога и
содержатся в сущности произведенных вещей
Все, что только может быть представляемо бесконечным умом как составляющее
сущность субстанции, относится только к одной субстанции; и следовательно,
субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию,
понимаемую в одном случае под одним атрибутом, а в другом под другим. Точно так
же модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только
выраженную двумя способами. Это как бы в тумане видели, кажется, и некоторые из
еврейских писателей: они утверждали, что бог, ум бога и вещи, им мыслимые,
составляют одно и то же. Так, например, круг, существующий в природе, и идея
этого круга, находящаяся также в боге, есть одна и та же вещь, выраженная
различными атрибутами. Так что, будем ли мы представлять природу под атрибутом
протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во
всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну итуже связь
причин, то есть - что те же самые вещи следуют друг за другом. И если я сказал,
что бог составляет, например, причину идеи круга, только поскольку он есть вещь
мыслящая, а причину круга, только поскольку он есть вещь протяженная, то это
только потому, что формальное бытие идеи круга может быть понято лишь через
другой модус мышления, как через свою ближайшую причину, этот, в свою очередь,
через третий и так до бесконечности, так что, если вещи рассматриваются как
модусы мышления, то и порядок всей природы или связь причин мы должны выражать
лишь посредством атрибута мышления; если же они рассматриваются как модусы
протяжения, то и порядок всей природы должно выражать лишь посредством атрибута
протяжения. То же самое относится и к другим атрибутам. Так что в
действительности бог составляет причину всех вещей, как они существуют в себе, в
силу того, что он состоит из бесконечно многих атрибутов. (Этика, II, 7,
схолия.)
3 См. Этика, I, 25, схолия: "В том же самом смысле, в каком бог называется
причиной самого себя, он должен быть назван причиной всех вещей".
С) Состояния модуса
15. Существующая индивидуальность
Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами
до соприкосновения друг c другом, или если они движутся с одинаковыми или
различными скоростями так, что сообщают известным образом свои движения друг
другу, то мы будем говорить, что
...Закладка в соц.сетях
