Жанр: Философия
Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по юму
..." бы.
Этот синтез - будучи как схватыванием, так и воспроизведением - всегда
определяется Кантом как акт воображения. [2] Но встает вопрос: можем ли мы
сказать с абсолютной точностью, как мы делали это выше, что такого синтеза
достаточно для конституирования знания? По правде говоря, познание заключает в
себе две вещи, выходящие за границы самого синтеза: оно подразумевает сознание,
или, более точно, принадлежность представлений одному сознанию, внутри которого
они должны связываться. Теперь синтез воображения, взятый сам по себе, вовсе не
является самосознанием. [3] С другой стороны, познание заключает в себе
необходимую связь с объектом. То, чем конституируется познание, не просто акт,
посредством которого синтезируется множественность, это - акт, благодаря
которому представленная множественность связывается с объектом (узнавание: это -
стол, это - яблоко, это - такой-то или такой-то объект...).
2 КЧР, Аналитика, 1 -е изд., "Об отношении рассудка к предметам вообще и о
возможности познавать их a priori": "Следовательно, в нас есть деятельная
способность синтеза этого многообразного, которую мы называем воображением; его
деятельность, направленную непосредственно на восприятия, я называю
схватыванием".
3 КЧР, Аналитика, §10.
Такие два определения познания глубоко связаны. Мои представления суть мои лишь
постольку, поскольку они связаны в единстве сознания так, что "Я мыслю"
сопровождает их. Итак, представления не объединяются указанным образом в
сознании, если синтезируемое ими многообразие само не соотносится с объектом
вообще. Без сомнения, мы знаем только качественно определенные объекты
(качественно определенные как этот или тот с помощью многообразия). Но
множественность никогда не отсылала бы к объекту, если бы в нашем распоряжении
не было объективности как формы вообще ("объект вообще", "объект=х"). Откуда же
берется такая фор160
ма? Объект вообще - это коррелят "Я мыслю", или единства сознания; он является
выражением cogito, его формальной объективацией. Следовательно, реальная
(синтетическая) формула cogito такова: я мыслю себя, и, мысля себя, я мыслю
объект вообще, с которым я связываю представленное разнообразие.
Форма объекта выводится не из воображения, а из рассудка: "Я постигаю рассудок
как особую способность и приписываю ему понятие объекта вообще (понятие, которое
даже самое ясное сознание нашего рассудка совсем не обнаружило бы)". [4]
Фактически, вся применимость рассудка развивается из "Я мыслю"; более того,
единство "Я мыслю" - "это рассудок сам по себе". [5] Рассудок располагает
априорными понятиями, называемыми "категориями"; если мы спрашиваем, как
определяются категории, то видим, что те являются сразу и представлениями
единства сознания, и - как таковые - предикатами объекта вообще. Например, не
каждый объект красный, а тот, что красный, является таковым не необходимо; но не
бывает объекта, который не выступает необходимо субстанцией, причиной или
следствием для чего-то еще, не выступает во взаимном отношении с чем-то еще.
Итак, категория сообщает синтезу воображения единство, без которого тот не давал
бы нам какого-либо знания в строгом смысле. Короче, теперь мы можем сказать, что
зависит от рассудка: это - не сам синтез, а единство синтеза и выражение этого
единства.
4 Письмо к Герцу, 26 мая 1789 г. (См. Кант И. Собр. соч. в 8 т. - М.:"Черо",
1994, т. 8, с. 529.)
5 КЧР, Аналитика, §16.
Кантовский тезис таков: феномены необходимо подчинены категориям; [подчинены]
настолько, что мы - благодаря категориям - являемся подлинными законодателями
Природы. Но вот первый вопрос: почему законодателем является именно рассудок (а
не воображение)? Почему именно он законодательствует в познавательной
способности? Чтобы ответить на этот вопрос достаточно, по-видимому,
прокомментировать термины, в каких он ставится. Ясно, что мы не могли бы
спросить: почему феномены подчиняются пространству и времени? Феномены - это то,
что является, а являться - значит быть непосредственно в пространстве и времени.
"Так как предмет может являться нам, то есть быть объектом эмпирического
созерцания, только с помощью таких чистых форм чувственнос161
ти, то пространство и время суть чистые созерцания, a priori содержащие условие
возможности предметов как явлений". [6] Вот почему пространство и время суть
объекты "истолкования", а не дедукции; и их трансцендентальное истолкование, по
сравнению с метафизическим истолкованием, действительно не вызывает какой-либо
особой трудности. Итак, нельзя сказать, что феномены "подчинены" пространству и
времени: не только потому, что чувственность пассивна, но и прежде всего потому,
что она является непосредственной, и потому, что идея подчинения заключает в
себе, напротив, вмешательство некоего посредника, то есть, синтеза, связывающего
феномены с активной способностью, которая в состоянии быть законодателем.
Отсюда следует, что воображение само не является законодательной способностью.
Воображение воплощает как раз опосредование, осуществляет синтез, связывающий
феномены с рассудком как единственной способностью, законодательствующей в
познавательном интересе. Вот почему Кант пишет: "Чистый разум все предоставляет
рассудку, который имеет прямое отношение к предметам созерцания или, вернее, к
их синтезу в воображении". [7] Феномены не подчиняются синтезу воображения;
благодаря синтезу они подчиняются законодательному рассудку. В отличие от
пространства и времени категории как понятия рассудка становятся, таким образом,
объектом трансцендентальной дедукции, которая формулирует и разрешает особые
проблемы подчинения феноменов.
6 КЧР, Аналитика, § 13.
7 КЧР, Диалектика, "О трансцендентальных идеях".
В общих чертах эта проблема разрешается следующим образом: 1° все феномены
существуют в пространстве и времени; 2° априорный синтез воображения a priori
касается самих пространства и времени; 3° следовательно, феномены необходимо
подчиняются трансцендентальному единству такого синтеза, а также категориям,
которые представляют это единство a priori. Именно в этом смысле рассудок
является законодательным: несомненно, он говорит нам вовсе не о законах, которым
подчиняются специфические феномены с точки зрения их содержания, но он
устанавливает законы, которым подчиняются все феномены с точки зрения их формы -
устанавливает так, что эти законы "формируют" чувственно воспринимаемую Природу
вообще.
162
РОЛЬ ВООБРАЖЕНИЯ. - Теперь можно спросить, что же законодательный рассудок
делает с помощью своих понятий ил и с помощью своих единств синтеза. Он судит:
"Возможно лишь одно применение этих понятий рассудком: посредством них он
судит". [8] Можно также спросить: а что воображение делает с помощью своих
синтезов? По известному ответу Канта воображение схематизирует. Следовательно,
не нужно смешивать в воображении синтез и схему. Схема предполагает синтез.
Синтез - это заданность определенного пространства и определенного времени,
посредством которых многообразие связывается с объектом вообще согласно
категориям. Но схема - это пространственно-временная заданность, которая сама
соответствует категории - всюду и всегда: она заключается не в образе, а в
пространственно-временных отношениях, воплощающих и реализующих собственно
концептуальные отношения. Схема воображения является условием, при котором
законодательный рассудок выносит суждения с помощью своих понятий, - суждения,
которые будут служить в качестве принципов для любого познания разнообразия. Она
дает ответ не на вопрос, каким образом феномены подчиняются рассудку, а скорее
на вопрос, как рассудок прилагается к подчиненным ему феноменам?
8 КЧР, Аналитика, "О логическом применении рассудка вообще". Вопрос о том,
заключает ли в себе суждение особую способность или же формирует последнюю,
будет исследован в третьей главе.
То, что пространственно-временные отношения могут быть адекватны концептуальным
отношениям (не смотря на их различие по природе), составляет, как говорит Кант,
глубокую тайну и скрытое искусство. Но из такого текста не следовало бы делать
вывод, что этот схематизм есть глубочайший акт воображения или его наиболее
спонтанное искусство. Схематизм - это исходный акт воображения: только
воображение схематизирует. Но схематизирует оно лишь тогда, когда рассудок
главенствует или обладает законодательной властью. Оно схематизирует только в
спекулятивном интересе. Когда рассудок обременяет себя спекулятивным интересом,
то есть когда он становится определяющим, тогда и только тогда воображение
вынуждено схематизировать. Ниже мы увидим какие отсюда вытекают следствия.
РОЛЬ РАЗУМА. - Рассудок судит, а разум умозаключает. Итак, следуя учению
Аристотеля, Кант воспринимает умозаключение на манер силлогизма: если дано
понятие рассудка, то разум ищет средний термин, так сказать, другое понятие,
которое, взятое в своем полном объеме, обусловливает приписывание первого
понятия объекту (так, [понятие] человек обусловливает приписывание [понятия]
"смертный" Каю). Следовательно, с этой точки зрения, именно в отношении понятий
рассудка разум осуществляет присущие ему таланты: "разум приходит к познанию при
помощи действий рассудка, составляющих ряд условий". [9] Но именно существование
априорных понятий рассудка (категорий) ставит особую проблему. Категории
приложимы ко всем объектам возможного опыта; для того чтобы найти средний
термин, обеспечивающий приписывание априорного понятия всем объектам, разум
более не может рассчитывать на другое понятие (пусть даже априорное), а должен
формировать Идеи, выходящие за пределы возможности опыта. Вот почему разум, в
неком смысле, вынужден - в спекулятивном интересе - определенным образом
формировать трансцендентальные Идеи. Последние представляют целокупность
условий, при которых категория отношения приписывается объектам возможного
опыта; следовательно, они представляют нечто безусловное [10]. Итак, [у нас
есть] абсолютный субъект (Душа) в отношении категории субстанции, завершенная
серия (Мир) в отношении категории причинности и вся реальность в целом (Бог как
ens realissimum) в отношении категории общности.
И здесь мы снова видим, что разум играет роль, какую только и способен
исполнить; но разыгрывание им этой роли детерминировано. "Разум имеет своим
предметом, собственно, только рассудок и его целесообразное применение". [11]
Субъективно Идеи разума отсылают к понятиям рассудка, чтобы наделить последние
максимумом систематического единства и объема. Без разума рассудок не воссо11
КЧР, Диалектика, Приложение, "О регулятивном применении идейчистого разума".
9 КЧР, Диалектика, "О трансцендентальных идеях".
10 КЧР, там же.
единил бы в целое набор своих действий, касающихся объекта. Вот почему разум - в
тот самый момент, когда он отдает законодательную власть в интересах познания
рассудку - тем не менее продолжает играть некую роль или, скорее, получает в
ответ - от самого рассудка - необычную функцию: полагание за пределами опыта
идеального центра, в направлении которого сходятся понятия рассудка (максимум
единства); формирование высших горизонтов, рефлектирующих и охватывающих понятия
рассудка (максимум объема). [12] "Чистый разум все предоставляет рассудку,
который имеет прямое отношение к предметам созерцания или, вернее, к их синтезу
в воображении. Чистый разум сохраняет за собой одну лишь абсолютную целокупность
в применении рассудочных понятий и стремится довести синтетическое единство,
которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного". [13]
Разум играет роль также и объективно. Ибо рассудок может законодательствовать
над феноменами только с точки зрения формы. Итак, допустим, феномены формально
подчиняются единству синтеза, но с точки зрения своего содержания демонстрируют
радикальное многообразие: и опять же, у рассудка больше нет возможности
осуществлять собственную власть (на этот раз, материальной возможности). "Не
было бы самого понятия рода или какого-то общего понятия, более того, не было бы
даже рассудка, так как он имеет дело только с такими понятиями". [14]
Следовательно, необходимо не только, чтобы феномены подчинялись категориям
сточки зрения формы, но также, чтобы они - с точки зрения содержания -
соответствовали Идеям разума или символизировали последние. На этом уровне вновь
вводится некая гармония, некая целесообразность. Но здесь проясняется и то, что
гармония между содержанием феноменов и Идеями разума просто постулируется.
Действительно, дело не в том, чтобы сказать, что разум законодательствует над12 Там же.
13 КЧР, Диалектика, "О трансцендентальных идеях".
14 КЧР, Диалектика, Приложение, "О регулятивном применении идей чистого разума".
его действия на идее такого предела, [лежащего] в бесконечности. Следовательно,
разум - это способность, которая говорит: все происходит, как если бы... Он
вовсе не говорит, что целокупность или единство условий даны в объекте, а
только, что объекты позволяют нам стремиться к такому систематическому единству
как к высшей степени нашего знания. Итак, феномены в своем содержании
действительно соответствуют Идеям, а Идеи - содержанию феноменов; но вместо
необходимого и решительного подчинения, мы имеем здесь только соответствие,
неопределенное согласие. Идея - не фикция, говорит Кант; у нее есть объективная
ценность, она обладает объектом; но такой объект сам "не определен",
"проблематичен". Неопределенное в объекте Идеи; то, что поддается определению по
аналогии с объектами опыта; полагание идеала бесконечной детерминации в
отношении понятий рассудка: вот три аспекта Идеи. Итак, разум не довольствуется
умозаключениями относительно понятий рассудка; он "символизирует" по отношению к
содержанию феноменов. [15]
ПРОБЛЕМА ВЗАИМОСВЯЗИ МЕЖДУ СПОСОБНОСТЯМИ: ОБЩЕЕ ЧУВСТВО. - Три активных
способности (воображение, рассудок, разум) вступают в определенную связь,
являющуюся функцией спекулятивного интереса. Именно рассудок законодательствует,
и именно он судит; но ниже рассудка воображение синтезирует и схематизирует,
разум умозаключает и символизирует так, что знание обладает максимумом
синтетического единства. Итак, любое согласие способностей между собой
определяет то, что может быть названо общим чувством.
"Общее чувство" - опасное словосочетание, сильно окрашенное эмпиризмом. Значит,
общее чувство не должно определяться как особое "чувство" (специфическая
эмпирическая способность). Напротив, оно обозначает некое априорное согласие
способностей, или, более точно, "результат" такого согласия. [16] С этой точки
зрения общее чувство появляется не как то, что дано психологически, а как
субъективное условие вся15
Теория символизма появляется только в Критике способности суждения. Но
"аналогия", описанная в "Приложении к трансцендентальной диалектике" в КЧ Р, -
это первый очерктакой теории.
16 КСС, § 40.
кой "сообщаемости". Знание заключает в себе общее чувство, без которого оно не
было бы сообщаемым и не могло бы претендовать на универсальность. Кант никогда
не отказывался от субъективного принципа общего чувства такого типа, то есть от
идеи благой природы способностей - идеи здоровой и честной природы, позволяющей
способностям вступать в согласие друг с другом и формировать гармоничные
пропорции. "Высшая философия в отношении существенных целей человеческой природы
не может вести дальше, чем ведет направление, заложенное в общем чувстве". Даже
разум, со спекулятивной точки зрения, обладает благой природой, позволяющей ему
быть в согласии с другими способностями: Идеи "заданы нам природой нашего
разума, и это высшее судилище всех прав и притязаний нашей спекуляции само никак
не может быть источником первоначальных заблуждений и фикций". [17]
17 КЧР, Диалектика, Приложение "О конечной цели естественной диалектики
человеческого разума".
Прежде всего рассмотрим выводы из теории общего чувства, которые должны подвести
нас к сложной проблеме. Один из наиболее своеобразных пунктов кантианства - идея
различия по природе между нашими способностями. Такое различие по природе
появляется не только между познавательной способностью, способностью желания и
чувством удовольствия и неудовольствия, но также и между способностями как
источниками представлений. Чувственность и рассудок различаются по природе -
первая как созерцательная способность, второй как способность к понятиям. И
снова Кант выступает здесь против как догматизма, так и эмпиризма, которые -
разными способами - оба настаивают на простом различии в степени (либо на
различии в ясности, исходя из рассудка; либо на различии в живой данности,
исходя чувственности). Но потом, чтобы пояснить, как пассивная чувственность
согласуется с активным рассудком, Кант обращается к синтезу и схематизму
воображения, которое априори применимо к формам чувственности в соответствии с
понятиями. Но так проблема лишь отодвигается: ибо воображение и рассудок сами
различаются по природе, и согласие между этими двумя активными способностями
остается не менее "таинственным". (Также как согласие между рассудком и
разумом).
Может показаться, что Кант сталкивается с большой трудностью. Мы видели, что он
отвергает идею предустановленной гармонии между субъектом и объектом, заменяя ее
принципом необходимого подчинения объекта самому субъекту. Но не поднимает ли он
вновь идею гармонии на щит, просто перенося ее на уровень различающихся по
природе способностей субъекта? Несомненно, такое перемещение своеобразно. Но
совсем не достаточно обратиться к гармоничному согласию способностей или к
общему чувству как результату такого согласия; Критика как таковая требует
принципа согласия, как, впрочем, и генезиса общего чувства. (Данная проблема
гармонии способностей столь важна, что Кант даже готов переинтерпретировать в ее
свете историю философии: "Я стараюсь убедить себя в том, что Лейбниц со своей
предустановленной гармонией (он... разработал ее в крайне общем виде) имел ввиду
не гармонию двух разных сущностей, а именно, чувственной и умопостигаемой, а
гармонию двух способностей как раз одной и той же сущности, в которой
чувственность и рассудок соединились в одно опытное познание". [18] Но такая
переинтерпретация сама двусмысленна; она, по-видимому, указывает на то, что Кант
обращается к высшему финалистскому и теологическому принципу точно так же, как и
его предшественники: "Для происхождения [опытного познания - пер.]... мы, если
бы даже захотели об этом судить - хотя подобное исследование лежит полностью за
пределами человеческого разума, - не могли бы указать никакой другой причины,
кроме действия божественного творца". [19])
18 Письмо к Герцу, 26 мая 1789 г. (См. Кант И. Собр. соч. в 8 т. - М.: "Чоро",
1994, т.8, с. 529-530.).
19 Там же.
Тем не менее, давайте поближе рассмотрим общее чувство в его спекулятивной форме
(sensus communis logicus). Оно выражает гармонию способностей в спекулятивном
интересе разума, то есть, под председательством рассудка. Согласие способностей
здесь задается рассудком, или - что по сути то же самое - происходит под
заданными понятиями рассудка. Мы должны предвидеть, что - с точки зрения иного
интереса разума - способности вступают в другие отношения под управлением другой
способности так, чтобы сформировать иное общее чувство: например, общее
моральное чувство под пред168
седательством самого разума. Вот почему Кант говорит, что согласие способностей
допускает несколько пропорций (в зависимости от которых та или иная способность
задает отношение [между ними]). [20] Но каждый раз, когда мы допускаем точку
зрения уже заданного, уже обособленного отношения или согласия, то неизбежно,
что общее чувство должно казаться нам своего рода априорным фактом, за пределы
которого мы не можем выйти.
Иными словами, первые две Критики не могут разрешить исходную проблему связи
между способностями, но могут только указать на нее и отослать нас к ней как к
конечной задаче. Каждое заданное согласие действительно предполагает, что
способности, на более глубоком уровне, допускают свободное и неопределенное
согласие. [21] Только лишь на уровне этого свободного и неопределенного согласия
(sensus communis aestheticus) мы сможем поставить проблему основания такого
согласия или генезиса общего чувства. Вот почему не нужно ждать как от Критики
Чистого Разума, так и от Критики Практического Разума ответа на вопрос, который
будет поставлен в своем подлинном смысле в Критике Способности Суждения. Что
касается основания для гармонии способностей, то первые две Критики находят свое
завершение только в последней.
20 КСС, §21.
21 КСС, §21.
ЗАКОННОЕ ПРИМЕНЕНИЕ, НЕЗАКОННОЕ ПРИМЕНЕНИЕ. - 1° Подчиняться познавательной
способности могут только феномены (возникло бы противоречие, если бы ей
подчинялись вещи в себе). Значит, спекулятивный интерес естественным образом
касается феноменов; вещи в себе не являются предметами естественного
спекулятивного интереса. - 2° Как именно феномены подчиняются познавательной
способности, и чему они подчиняются в этой способности? Благодаря синтезу
воображения они подчиняются рассудку и его понятиям. Следовательно, рассудок
законодательствует в познавательной способности. Если, таким образом, разум
вынужден отдать на рассмотрение рассудка свой собственный спекулятивный интерес,
то это потому, что сам разум не применим к феноменам, а формирует Идеи,
выходящие за преде169
лы возможности опыта. - 3° Рассудок законодательствует над феноменами с точки
зрения их формы. Как таковой он применяется - только и должен применяться - к
тому, что ему подчиняется: он не сообщает нам знания о чем бы то ни было, когда
то выступает как вещь в себе.
Такое истолкование на самом деле не принимает во внимание одну из
фундаментальных тем Критики Чистого Разума. По многим разным причинам рассудок и
разум глубоко погрязли в амбициях сделать вещи в себе известными нам. Кант
постоянно возвращается к тезису о том, что есть внутренние иллюзии и незаконное
применение способностей. К тому же, вместо того, чтобы применяться исключительно
к феноменам ("экспериментальное применение"), рассудок претендует, порой, на
применение своих понятий к вещам, как они существуют сами по себе
("трансцендентальное применение"). Но это еще не так важно. Вместо того, чтобы
применяться к понятиям рассудка ("имманентное или регулятивное применение"),
разум может претендовать на непосредственное применение к объектам и желает
законодательствовать в области знания ("трансцендентальное или конститутивное
применение"). А вот это уже важно, но почему? Трансцендентальное применение
рассудка предполагает только то, что он абстрагируется от своей связи с
воображением. Значит, такое абстрагирование имело бы только отрицательные
следствия, если бы разум не подначивал рассудок, сообщая последнему иллюзию
положительной области, которую можно отвоевать за пределами опыта. Как говорит
Кант, трансцендентальное применение рассудка выводится просто из того, что тот
пренебрегает собственными пределами, тогда как трансцендентальное применение
разума предписывает нам переходить границы рассудка. [22]
Именно в этом смысле Критика чистого разума заслуживает свое название: Кант
разоблачает спекулятивные иллюзии Разума, ложные проблемы, в которые последний
вводит нас, касаясь души, мира и Бога. Традиционное понятие ошибки (ошибка как
продукт в духе внешнего детерминизма) Кант заменяет на понятие ложных проблем и
внутренних иллюзий. Такие иллюзии, как говорится, неизбежны и даже происходят из
самой природы разума. [23] Все, что может делать Критика, - так это
предотвратить действие иллюзий на само знание, но она не может уберечь от их
формирования в познавательной способности.
22 КЧР, Диалектика, "О трансцендентальной видимости".
23 КЧР, Диалектика, "О диалектических выводах чистого разума" и "Прило170
Теперь мы касаемся проблемы, полностью относящейся к Критике Чистого Разума. Как
же могут идея иллюзий, внутренних разуму, или идея незаконного применения
способностей примириться с другой идеей, не менее существенной для кантианства:
с идеей того, что наши способности (включая разум) наделены благой природой и
вступают в гармонию друг c другом в спекулятивном интересе? С одной стороны, мы
говорили, что спекулятивный интерес разума направлен - естественно и
исключительно - на феномены, а с другой, что разум не может удержаться от
страстного желания познать вещи в себе и от "заинтересованности" в них со
спекулятивной точки зрения.
Давайте тщательнее рассмотрим эти два принципиальных незаконных применения.
Трансцендентальное применение состоит в следующем: в том, что рассудок
претендует на знание чего-то как такового (то есть независимо от условий
чувственности). Следовательно, это что-то может быть вещью, как она существует
сама по себе; и оно может мыслиться только как сверхчувственное ("ноумен"). Но
по правде говоря, невозможно, чтобы такой ноумен стал положительным объектом для
нашего рассудка. Наш рассудок на самом деле обладает в качестве коррелята формой
какого-либо объекта, или объекта вообще; но последний является объектом познания
именно потому, что он качественно определяется многообразием, каким наделен под
условиями чувственности. Знание предмета вообще, которое не было бы ограничено
условиями чувственности, - это просто "беспредметное знание". "Следовательно,
чисто трансцендентальное применение категорий на самом деле вовсе не есть
применение их, и оно не имеет никакого определенного или хотя бы определимого
только по форме предмета". [24]
24 КЧР Аналитика, "Обосновании различения всех предметов вообще на phaenomena и
noumena".
Трансцендентное применение состоит в том, что разум сам по себе претендует на
знание чего-то определенного. (Он задает объект как то, что соответствует Идее.)
Не смотря на то, что трансцендентное применение разума очевидным о
...Закладка в соц.сетях
